İsviçre Alevi Topluluğu

 

A- Tasavvuf ve Divanlar

B- Anadolu halk şairlerinde Alevilik:

1- Yunus Emre

2- Pir Sultan Abdal

3- Nesimi

4-Hatayi-Şah İsmail

5- Virani

6- Diğer örnekler

A- Tasavvuf ve Divanlar

XIV. ve XV. YÜZYIL DİVANLARINDA TASAVVUF

 

Dr. Kaplan ÜSTÜNER

Harran Üni. Fen Ed. Fak. TDE Böl. (kaplanustuner@yahoo.com)

 

Bu yazı Ankara’da düzenlenen 38. Icanas Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi’nde sunulan bildirinin kısaltılmış şeklidir. (TÜBAR-XXIV-/2008-Güz)

 

ÖZ: İslam’ın mistik yorumu olan tasavvuf, zaman sürecinde şiir ile etkileşim içine girmiştir. Sûfilerin manevî âlemde yahut ruhanî yolculukta görüp yaşadıklarını anlatmak istemeleri, mecazlara dayanan tasavvufî şiir dilini ortaya çıkarmıştır. Şairane tasavvuf dili, M.S. 11. yüzyıldan sonra Arap ve İran şiirinde kullanılmaya başlanmıştır. Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden Türkler arasında bulunan dervişler, yeni topraklarda tasavvufun temelini atmışlardır. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren de idareciler ile tasavvuf ehli iletişim içinde olmuşlardır. Osmanlı toplumunu tesiri altına alan tasavvuf düşüncesi şairleri de etkilemiştir. Divan şairleri, oluşumunu daha önceki yüzyıllarda tamamlayan tasavvufî terminolojiyi, doğrudan doğruya ya da teşbih, telmih, istiare ve mecaz gibi edebî sanatlar aracılığıyla kullanmışlardır. Şiirlerde vahdet-i vücut anlayışı, tasavvufî aşk-âşık-sevgili, çeşitli tasavvufî kavram ve mecazlar, tarîkatlar ve âdetleri, tasavvuf ehlinin giysileri, kullandıkları eşyalar ve mekanları, sûfiler, tasavvufî tipler, tasavvufî konuda yazılan eserler gibi pek çok tasavvufî unsura yer verilmiştir. Tasavvufun insan, eşya ve kainatla ilgili tefekkürî bakışının bir sonucu olan sembolik ifadeler, Divan şiirine hem incelik, derinlik ve genişlik vermiş hem de varlığını uzun süre devam ettirmesine sebep olmuştur.

 

Sufism in Divans of the 14th and 15th Centuries

ABSTRACT: Sufism, a mystic contemplation of Islam, interacted with literature, especially, poetry in its process of systematization. An esoteric language which was based on metaphors and symbolisms emerged due to the desires of Sufists to spread what they had witnessed on the path of their mystical experience. This special language was begun to be used in Arabic and Persian poetry, especially, after 11th century A.D. Dervishes who had migrated to Anatolia from the Middle Asia with the Turkish tribes established the foundations of Sufism in their new motherland. Sufists and governers were in sincere connection from the very moment of the establishment of the Ottomans to their collapse. Sufistic movement which affected the Ottoman society also impressed the poets. Divan poets used the founded mystic terminology in their divans to be either directly recognized or sensed through literary devices like similes, allusions and metaphors. Sufistic terms and concepts such as wahdatul-wujood (unity of being/existence), mystic love, lovers in mystic terms, several mystic concepts and metaphors, sects and their rituals, clothes and properties of sufists, places where they lived and gathered, sufists, mystic characters and works about sufism were used in these poems. Symbolic expressions, which were the consequences of contemplative points of view into human, creatures and universe, not just provided a wide range of delicacy, perspective and profundity to Divan Literature, but also made it keep its existence for a long time. Key Words: Divan Poetry, sufism, symbolism.

 

GİRİŞ

 

a. Tasavvuf

İslam’ın mistik yorumu olan tasavvuf, ilahî meselelerden gündelik uğraşlara kadar her bilgiyi kendi bakış açısıyla değerlendirip yorumlar. Nefsi terbiye edip ruhu arındırarak mutlak varlığa erişmeyi hedefler. İnsanın, benliğinin baskısı ve ağırlığından kurtularak (sembolik anlamda yok olarak), keşfettiği yaratıcısının ahlakını benimseyerek insan-ı kâmil sıfatını kazanmasını amaçlar. Tasavvufî duyuş ve görüş sistemi içinde kesrette vahdeti (çoklukta birliği) görmeyi ve hakikate ulaşmayı hedefleyen salik, seyr ü sülûk adı verilen manevî yolculuk aşamaları ile duygu, düşünce ve davranışlarını kontrol altında tutarak manen şekillenmeye, nefsini arındırmaya ve kemal noktasına yükselmeye gayret gösterir. Kısaca tasavvuf, Allah aşkı, Allah’a manen ulaşma çabası, dünya ve dünya nimetlerinin yerilmesi, sadelik, nefis terbiyesi, ruhun yüceltilmesi ve ahlakın olgunlaştırılması gibi esaslar üzerine kurulmuştur (Akarpınar 2004: 4-5). Tasavvuf tarihi zühd, tasavvuf ve tarikatlar olmak üzere başlıca üç döneme ayrılmıştır. İsim olarak değilse bile anlayış ve yaşayış tarzı olarak Hz. Peygamber ile başlayan tasavvuf, İslam’ın ilk zamanlarında belirmeye başlayan siyasal ve toplumsal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî hayat tarzı şeklinde kendini gösterir. Bu zühdî tepki bütün Emevî Dönemi (H.41-133/M. 661-750) boyunca devam eder (Ocak 2003: 267). Tasavvufun H.2/M.8. yüzyılda başladığı kabul edilir. Daha sonra geniş çevrelere yayılarak Basra, Küfe, Bağdat ve diğer şehirlerde Bayezid-i Bistamî (Ö.H.262/M.875), Cüneyd-i Bağdadî (Ö.H.297/M.909) ve Hallac-ı Mansur (Ö.H.310/M.922) gibi Irak mektebine mensup ünlü sûfîleri yetiştirmiştir. Horasan çevresinde de, Irak mektebinin zühde dayalı tasavvuf anlayışından farklı olarak Hamdun-ı Kassar (Ö.H.272/M.885)’ın öncülük ettiği ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu Horasan mektebi denilen bir anlayış (Melametîlik) kendini gösterir (Levend 1984: 42-44; Köprülü 2003: 146-147; Ocak 2003: 269; Kemikli 2004: 5). H.5./M.11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki tasavvuf anlayışı, yavaş yavaş tarikat denen sûfî teşekkülleri ortaya çıkarmaya başlamıştır.

 

b. Tasavvuf ve Şiir

 

Bütün İslam coğrafyasına tarikat ve tekkeler aracılığıyla gelişip yayılan ve sosyal müesseseler üzerinde derin tesirler bırakan tasavvuf, İslam medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyadaki şiiri de kuvvetle etkilemiştir. İnsanı mutlak hakikat ile yüz yüze getiren ve kâinatta görünen genel ritmin, ahengin derin sırlarını ruhlara dinlettiren tasavvufun deruni duyuş ve görüşü, şairane hayaller ve şiir için son derece uygun bir zemin teşkil etmiştir (Tarlan 1964: 12; Levend 1984: 44; Köprülü 2003: 150; Ceylan 2000; 168). Zaman sürecinde tasavvufun şiire nüfuzu o dereceye varmıştır ki, âdeta birbirlerinin tabii birer ifade vasıtası hâline gelmişlerdir. Bu tesirde tasavvufun, düşüncenin sınırlarını devrine göre olabildiğince genişletmesi, korku yerine sevgiyi esas alması, medresenin kuralcı anlayışını benimsememesi, terminolojisi ile dili zenginleştirmesi, tefekkür tarzının şairane tahayyüle elverişli olması, vahdet-i vücut anlayışı ve güzellik ile aşk telakkisinin önemli rolü olmuştur (Çeltik 2003: 124; Köprülü 2003: 153154; Gölpınarlı 2000: 236). Tasavvufta şiir dilinin ortaya çıkışı ve gelişmesi, nazarî/felsefî tasavvufun belirmesi ve klasik dönemde yetkinleşmesiyle ilgilidir. Yukarıda değindiğimiz gibi tasavvuf, kuruluş yıllarında amel ve ibadete daha fazla önem veren zühdî özellik gösterir. İbadetlerin bâtınına yöneliş düşüncesi, zühdîlikten nazarî tasavvufa geçişe sebep olmuştur (Pürcevâdî 1998: 418-419). Mutasavvıfların, ruhanî yolculuk boyunca yaşadıklarını, geçirdikleri hâl ve makamları, müşahede ve tecrübelerini anlatmak istemeleri, günlük ve alışılmış dilden farklılık taşıyan bir dili gerekli kılmıştı. Çünkü normal dil, somut dünyaya dönüktü. Mutasavvıflar ise ilgilendikleri ruhanî ve bâtınî âlemin özelliklerini yansıtabilecek bir dile ihtiyaç duymuşlardır. Onlar, normal dilde yer almayan anlamları dile getirmek istiyorlardı. Bu manaları dile getirmek için birtakım kelimelere ihtiyaçları vardı. Bu soruna çözüm olarak, yeni kelimeler türetmek yerine günlük dilden

yararlanarak, kelimelerin her birine mecazî ve sembolik bir anlam vermeyi buldular. Kur’an’da geçen zikir, sır ve yakin gibi kelimeler de yeni anlamlar kazanarak sûfîlerin görüş ve hâllerini anlatan birer terim hâline geldi. Ya doğrudan doğruya ya da türetme yoluyla Kur’an’dan alınan çok sayıda kavram, tasavvuf alanında da kullanılmaya başlandı. Tarikatlar döneminin başlamasıyla birlikte, tarikatlara özgü giysi ve eşyalarla ilgili de bir terminoloji oluştu; bunlara sembolik anlamlar da yüklendi (İz 1995: 3839; Kara 1999: 209). Tasavvufî dilin ilk belirtileri H.2./M.8. yüzyılda şeyhlerin veciz sözlerinde ortaya çıkmıştır. En verimli yüzyıl ise H.3./M.9. yüzyıldır. Nazarî tasavvufun özel dili Bağdat’ın büyük şeyhleri ile bir dereceye kadar da Horasan şeyhlerinin katkılarıyla oluşmuştur. H.4./M.10. yüzyıl ise tasavvuf ilminin ortaya çıktığı ve tasavvuf dilinin bir ilim dili olarak algılandığı bir dönemdir. Bu yüzyılda Serrac (Ö.H.378/M.988) el-Lüma, Kelabazi (Ö.H.380/M.990) et-Ta’arruf, Sülemî (Ö.H.412/M.1021) Tabakâtü’s-sufiye eserini telif etmiştir. Kendilerini, geçmişi iki yüzyıldan daha eskiye dayanan tasavvufî düşüncenin mirasçısı olarak gören bu yazarlar, eserlerinin bir bölümünü bu ilmin dili ve ıstılahlarına ayırırlar. H.5./M.11. yy.da ise Kuşeyri (Ö.H.465/M.1072) er-Risale ve Hücvirî (Ö.465/1072) Keşfu’l-mahcub adlı eseriyle, tasavvufu bir ilim/disiplin olarak algılayan geleneğin açıklayıcısı konumunda görünürler. Bu yüzyılın sonunda tasavvuf, bütün oluşum aşamalarını geride bırakarak takipçileri açısından bilimsel sayılan bir dile kavuşmuştur (Pürcevâdî 1998: 421422). Klasik tasavvuf dilinin oluşum aşamaları bir ağacın gelişme aşamalarına benzetilirse H.2./M.8. yüzyıl, İslam medeniyeti içerisinde bir fidan olarak ortaya çıkması; H.3./M.9. yüzyıl, bir ağaca dönüşmesi; H.4./M.10. yüzyıl, meyveye durması; H.5./M.11. yüzyıl ise sûfî yazar ve şairlerin bu ağacın meyvelerinden yararlandığı bir yüzyıl olarak düşünülebilir. Yine bu yüzyılda, meyvenin içinde olan bir çekirdek Horasan toprağına ekilir ve bu çekirdekten başka bir fidan filizlenir. Horasan toprağında klasik tasavvuf tohumundan filizlenen yeni fidan, âşıkane tasavvuf ekolüdür. Bu ekol de klasik tasavvuf gibi kendine özgü dile ve kelimelere sahip olur. Klasik tasavvuf dili, ilmî bir dil olarak algılanırken, âşıkane tasavvuf ekolünün dili, şairane bir dildir. Dolayısıyla bu iki dil, kök olarak birbiriyle ortaklık taşısa da ayrı diller olarak kabul edilebilir (Pürcevâdî 1998: 423). Şairane tasavvuf dili H.5./M.11. yüzyıldan başlayarak tedricî bir şekilde ortaya çıkmış, H.6./M.12. ve H.7./M.13. yüzyıllarda yetkinliğe ulaşmıştır. Bu dil, klasik tasavvuf dilini ortadan kaldırmamıştır. Klasik tasavvufun lafız ve ıstılahlarının bir bölümü sûfî şairlerin şiirlerinde ve genel anlamda şairane tasavvuf dilinde hayatını sürdürürken, çeşitli yazarların eserlerinde de tasavvufî bir ilim dili olarak bağımsızlığını koruyabilmiştir. Divan şiirinden önce gelişimini tamamlayan Arap ve İran tasavvuf şiirinin tarihini de özetlemekte yarar görüyoruz. Arap şiirinde tasavvufu kavram ve mecazları ile anlatan en güçlü şairin Ömer b. el-Farız (Ö.H.632/M.1235) olduğu kabul edilir (Çetin 1991: 305; Saraç 2000: 136; Karaismailoğlu 2001: 15, 28). İran şiirinde ise tasavvuf, yaklaşık olarak H.4/M.10. yüzyılın sonları ile H.5/M.11. yüzyılın ilk yarısında yer edinmeye başlar. Baba Tahir (Ö.H.401/M.1010), Ebu Said-i Ebu’l-Hayr (Ö.H.440/M.1049) ve Hace Abdullah Ensarî (Ö.H.481/M.1089) gibi şairler, tasavvufi düşüncenin şiire girmesinde öncülük etmişlerdir (Karaismailoğlu 1992: 3; Kemikli 2004: 8). İlk büyük mutasavvıf şair olma özelliğini ise bir asır sonra, H.6/M.12. yüzyılda Hadikatu’l-Hakika ve Tariku’t-Tahkik manzumeleri ile Hakim Senai (Ö.H.525/M.1131) başarmıştır. Senai’den sonra, kendisini Mantıku’t-Tayr, Esrarname ve İlahiname gibi eserleriyle bütün gayretini tasavvufi konuları açıklamaya harcayan bir başka büyük şair de Feridüddin Attar (Ö.H.618/M.1221)’dır (Şahinoğlu 1991: 95-97; Zebihullah-i Safa 2003: 39). Senaî ve Attar, tasavvufî hakikatleri eşi benzeri görülmeyecek bir mükemmellikte nazma döken büyük mutasavvıf ve şair Mevlâna Celaleddin-i Rumî’nin (Ö.H.672/M.1273) gelişine öncülük etmişlerdir. Bu şairlerin yazdıkları muazzam eserler, tasavvufî şiirin gelişmesine çok büyük katkıda bulunmuştur (Çeltik 2003: 126). Daha sonra bu tasavvufî çizgiyi Mahmud-ı Şebüsterî (Ö.H.720/M.13201321), Hacu-yı Kirmanî (Ö.H.753/M.1352), Selman-ı Savecî (Ö.H.778/M.1376), Hafız-ı Şirazî (Ö.H.792/M.1390[?]), Kemal-i Hucendî (Ö.H.803/M.1401), Şah Nimetullah (Ö.H.834/M.1431) ve Abdurrahman Camî (Ö.H.898/M.1492) gibi şairler sürdürmüşlerdir. İran şiiri, ilk önceleri Hakim Senai ve Feridüddin Attar yolunda açık, kısmen sembol ve mecazlardan uzak, didaktik ve zühdi bir tasavvuf anlayışını yansıtırken; daha sonraları Mahmud-ı Şebüsterî, Selman-ı Savecî, Hafız-ı Şirazî, Kemal-i Hucendî gibi büyük şairlerin tesiriyle, okuyucuyu mecaz ile hakikat arasında gezdirebilecek ince, canlı, ahenkli bir şiir estetiğine ulaşmıştır. Şairler, mecazî aşk ile hakikî aşk arasında güçlü bağlar olduğunu sezmişler, bundan dolayı zühde karşı rintliği savunmuşlardır. Onların elinde ince ve akıcı bir mahiyet alan tasavvuf, Divan şiirine de adı geçen şairler aracılığıyla asıl bu estetik görünüşüyle girmiştir (Tarlan 1964: 12, 42; Kurnaz 1997: 3, 22-23).

 

 

c. Osmanlı Devleti ve Tasavvuf (14. ve 15. yüzyılda)

Divan şiirindeki tasavvufî unsurları incelemeye geçmeden önce, dönemin tasavvuf ve tarikat ilişkilerine de kısaca değinmek istiyoruz. Orta Asya’dan Anadolu’ya göç eden Türkler arasında bulunan şeyh ve dervişler yeni topraklarda tasavvufun temelini atmışlardır. Selçuklu hükümdarları, Anadolu’ya gelen bu dervişlere sahip çıkarak, onların faaliyetlerine imkân tanımışlardır. Kültürel faaliyetlerin canlı olduğu 13. yüzyılda Anadolu’da, vahdet-i vücut düşüncesini sistemleştiren İbn Arabî (Ö.H.639/M.1241), onun görüşlerini geniş çevreye yayan talebesi Sadreddin Konevî (Ö.H.673/M.1274) ve Mevlevîliğin piri Mevlâna Celaleddin-i Rumî (Ö.H.672/M.1273) gibi mutasavvıflar düşünce ve eserleriyle hizmet etmişlerdir (İnalcık 2003: 198; Öngören 2000: 17-18). Osmanlı Devleti kurulmadan önce çeşitli bölgelerden Anadolu’ya göç eden dervişler, burada kurulmakta olan devlete önemli katkılarda bulunmuşlardı. Osmanlı padişahları ve yöneticiler de, Bizans’a karşı yürütülen savaşlarda kendileri ile birlikte savaşan yahut Anadolu topraklarının imar ve iskânında önemli görevler üstlenen dervişlere ilgisiz kalmayarak, onlara yakınlık ve kolaylık göstermişlerdir (Barkan 2003: 141-191; Ocak 2003: 276, 286; Öngören 2003: 192-193). Osmanlı idarecilerinin 14. ve 15. yüzyılda tasavvuf ve tarikatlarla ilgili yaptıkları çalışmaları şu şekilde özetlemek mümkündür: Osman Gazi, kayınpederi Şeyh Edebalî’nin müritlerinden Turgut’un zaviyesi için bir köy temlik etmiş, Kumral Baba’ya da bir zaviye yaptırıp (Kumral Baba Zaviyesi) vakıf atamıştır. Orhan Gazi, Şeyh Edebalî’nin kabrine bir türbe ve bir zaviye (Edebali Zaviyesi), Geyikli Baba’nın kabrinin üzerine de bir türbe ve tekke yaptırmıştır. Bursa fethine katılan Abdal Musa, Geyikli Baba ve Abdal Murad gibi sûfîlere Uludağ yamaçlarında birer zaviye yaptırıp vakıflarını tanzim ettirmiştir. I. Murad’ın, Postinpuş Baba’ya Yenişehir kasabasında bir zaviye kurdurduğu, Dimetoka’ya da Abdal Cüneyd Zaviyesi yaptırdığı kaydedilmiştir. Yıldırım Bayezid, Kazeruniye tarikatı mensupları için Bursa’da bir zaviye (Ebu İshak Zaviyesi) inşa ettirmiştir. II. Murad’ın değişik yerlerde yaptırdığı pek çok hankahın yanı sıra Edirne’de bir Mevlevihane kurdurduğu da belirtilmiştir. Tarihçi Neşri’nin, “Onca azametine rağmen bir derviş görse ona tevazu ve meskenet gösterirdi.” diye nitelediği Fatih Sultan Mehmet de dervişlerle yakın ilişkiler içinde olmuş, pek çok şeyhe faaliyetleri için beratlar vermiş, onları bazı vergilerden muaf tutmuş, Zeynîye Tarikatı’ndan Şeyh Vefa ve dervişleri için de bir tekke ve hamam yaptırmıştır. Sultan II. Bayezid, Akşemseddin’in tarikatına mensup Şeyh Muhyiddin Yavsî adına bir tekke inşa ettirmiştir (Öngören 2003: 193195). Bu dönemde, Osmanlı yönetimi ile tasavvuf ve tarikat ehli arasındaki münasebetler de dikkat çekici boyuttadır. İlk Osmanlı medresesinin müderrisi olduğu bilinen Davud-ı Kayseri’nin aynı zamanda tasavvufi tefekkürü en üst seviyede temsil eden bir kişiliğe sahip olduğu belirtilmektedir (Öngören 2000: 22, 2003a: 198; Kara 2004: 64). Osmanlı Devletinin kuruluş ve gelişme yüzyıllarında, mutasavvıflar ile halk kesiminin ilişkileri ise çoğunlukla vaiz/mürşid-cemaat şeklinde gelişmiştir. Reşat Öngören (2003: 204), konu ile ilgili şu bilgileri vermektedir: “Anadolu’nun hemen her yerleşim bölgesinde bulunan tekke ve zaviyelerde, belirli gün ve gecelerde halka da açık olan sohbet programlarının yanı sıra, büyük şehirlerdeki merkezî camilerden, en ücra köşelerdeki mescitlere kadar hemen her tarafta dinî-tasavvufî meseleleri anlattıkları konuşmalarla halkı irşada çalıştıkları kaynakların sıkça sözünü ettiği bir husustur. Yine, özellikle cehrî zikir uygulayan tarikat tekkelerinde musiki eşliğinde ilahîler söylenerek icra edilen zikirlerin ve çekilen tevhitlerin dervişlerle birlikte onları dinlemeye gelen halkın da kalbini coşturduğu nakledilmektedir.” Kuruluşundan itibaren Osmanlı Devletinin sınırları içinde pek çok tarikata rastlanır. Bunlar arasında özellikle Mevlevîlik, Rifaîlik, Kadirîlik, Nakşîbendilik, Halvetîlik, Bayramîlik (Melamilik), Zeynîlik, Vefaîlik Osmanlı toplumsal ve kültürel tarihinde önemli roller oynamışlardır (Öngören 2000: 18-21; Ocak 2003: 271-272; Kara 2004: 60). Osmanlı toplumunu tesiri altına alan tasavvuf düşüncesinin (Kurnaz 2000: 166; Kılıç 2004: 35-36) divan şairini de etkilemesi kaçınılmazdı. Divan şairi çeşitli tabirler, atasözleri ve deyimler gibi halkın günlük yaşantısına bile yansıyan tasavvuf kültürünün (Bkz. Gölpınarlı 1977) içinde kendini bulmuş, yetişip büyümüş ve bu kültür dokusu içinde şiir yazmıştır. Osmanlıların hepsi derviş değildi ama şairler ve seslendikleri kitle tasavvufî görüşün temel öğelerini biliyor ve yakınlık duyuyorlardı. Hemen her şairde az ya da çok görülen tasavvufî etki de bunun göstergesi sayılabilir. Gibb (1999: 34), konu ile ilgili şu düşünceye sahiptir: “Şairler umumiyetle birer mutasavvıf ve mutasavvıflar da birer şairdi.” (Gelibolulu Mustafa Âlî 1999: 17; Çeltik 2003: 124; Köprülü 2003: 154; Levend 1984: 44; Çavuşoğlu 2001: 293-294; Ayvazoğlu, 1993: 107; Andrews 2000: 143).

Tezkirelerde yer alan yaklaşık 3182 şairden 320’sinin çeşitli tarikatlar ile bağlantısının olması da, divan şairlerinin tasavvuf ve tarikat ilişkilerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir (İsen 1997: 209-220).

 

 

14. VE 15. YÜZYIL DİVANLARINDA TASAVVUF

 

Bu yazıda araştırmacılar tarafından Divan şiirinin kaynaklarından biri olarak kabul edilen tasavvufî unsurlar üzerinde duracağız. Bunu yapabilmek için bilimsel yarar açısından, araştırılacak dönemin sınırlandırılması gereğini düşündük. Bu sebeple yaklaşık altı yüz yıllık bir zaman diliminde, manzum ve mensur birçok ürün ortaya koyan Divan Edebiyatının bütün eserlerini değerlendirmek imkânsız olduğundan; inceleme alanımızı Divan şiirinin kuruluş ve gelişme dönemi olarak kabul edilen 14. ve 15. yüzyılda yazılmış divanlar olarak belirledik. Ayrıca daha sonra yapılacak çalışmalara da mukayese imkânı sağlamayı amaçladık. Bu çalışmada anılan yüzyılların genel karakteristik özelliklerini yansıtacak nitelikte olan 10 divandan örneğe yer verdik.(Bu divanlar şu şairlere aittir: Ahmed Paşa, Ahmed-i Dâî, Ahmedî, Cafer Çelebî, Cem Sultan, Hamdullah Hamdî, Kadı Burhaneddin, Karamanlı Aynî, Necâtî ve Nesîmî. 14. ve 15. yüzyıl divanlarındaki tasavvufi unsurları incelediğimiz doktora tezimizde, Avnî (Fatih Sultan Mehmet), Adnî (Mahmud Paşa), Çâkerî, Cem Sultan, Cemâlî, Karamanlı Nizâmî, Mihrî Hatun, Şeyhî ve Vasfî gibi şairlerin divanı ile birlikte toplam 19 divan yer almıştı. Daha sonra kitap olarak da basılan bu çalışmamızda konular üzerinde geniş şekilde durulduğundan, bu yazıda makalenin hacmini aşmamak düşüncesiyle divanlar ve örnek şiirler sınırlı tutulmuştur.) Divanların okunması neticesinde elde edilen malzemelerin bütünlüğü çerçevesinde konuları alt başlıklar hâlinde tasnif edip inceledik

 

a. Tasavvufî Tevhit

 

Bir şeyi birlemek, bir kılmak anlamına gelen tevhit, tasavvufî anlayışa göre, Allah’ı tasavvur ve tahayyül olunan şeylerin hepsinden birlemek demektir. Allah’ın birliğine hükmetmek; onun bir, tek, eşsiz ve benzersiz olduğuna inanmaktır. Onun zatını, aklen tasavvur ve zihnen tahayyül edilen her şeyden tecrit etmektir. Birden başkasını unutmaktır. Her şeyde onu görmek, ondan başka hiçbir şey görmemektir. (Serrâc 1996: 28-33; Kelâbâzî 1979: 195; Kuşeyrî 1999: 386-391; Hücvirî 1996: 411420; Kâşânî 2004: 166; İsmail Ankaravî 1996: 360; Pakalın 1993: III/482; Yazıcı 1997: 214; Kara 1999: 317; Uludağ 1996: 533-34; Schimmel 2001: 150; Ceylan 2000: 282). Tasavvufi tevhit düşüncesine göre her şey birdir. Mutlak varlığı birden çok olarak görmek şirk/ikilik anlamına gelir. Bundan dolayı doğru anlayışa sahip olunmalıdır. İkilik bırakılmalı ve tevhide varmalıdır:

 

 

Kamu birdür iki görmek şirk olur

Şirki ko tevhîde var iy râst-bîn

(Ahmedî G 479/5). (Makalemizde şiirlerin künyesi şu şekilde gösterilmiştir: Şairin adı ya da mahlası, nazım şeklinin kısaltması, şiir numarası, beyit veya bent numarası. Nazım şekillerinin kısaltması ise şu şekilde verilmiştir: G: Gazel, K: Kaside, Mes: Mesnevi ve TRK: Terkib-i bent. )

 

(Ey her şeyin doğrusunu gören! Her şey birdir. İki görmek şirk olur. İkiliği bırak. Tevhide var/eriş.)

 

Tevhit, Hak’tan kulun gönlüne gelen sırlar olarak tarif edilir (Hücvirî 1996: 420; Kara 1999: 318). Tevhidin içinde ince anlamların yer aldığı sayısız sırlar bulunur. Bu sırların dile getirilmesi ve yazıya dökülmesi kolay değildir. Yaşanan bir hâl olan bu sırlardan nazar sahipleri haberdar olabilir. Nazar, tasavvufta tefekkür ve hakikati görme anlamına da gelir:

 

Tevhîd içinde nükte-i esrâr bulmışam

Sâhib-nazar gerek ki bu hâle habîr ola

(Nesîmî G 10/5).

(Tevhit hakikati içinde herkesin anlayamadığı sırlar buldum. Bu hâlden haberdar olabilmek için nazar sahibi olmalıdır)

 

Tasavvufî bir meslek yahut bir tevhit çeşidi olan vahdet-i vücut, bütün varlıkların mutlak vücut sahibi Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi olduğu esasına dayanır (Pakalın 1993: III/598; Afifi 1999: 70). Pek çok mutasavvıf tarafından açıklanmakla birlikte İbn Arabî (M.1165-1240) tarafından sistemleştirilen bu düşünceye göre, vücut birdir, o da Hakk’ın vücududur. “Her ne varlık varsa ondandur.” (Ahmedî G 479/1). Onun vücudundan başka varlık yoktur, olması da mümkün değildir. Âlemde görünen çokluk/kesret, mutlak varlığın geçici gölgelerinden ibarettir, görünüş itibariyledir ve onun tecellisidir:

 

Oldur vücûd-ı mutlak u bâkî kamu vücûd

Bî-şekk anun vücûdına olmış durur zılâl

(Ahmedî G 394/2).

(Mutlak vücut sahibi odur. Ondan gayrı görünenler, şüphesiz, onun varlığına göre gölgeler gibidir.)

Elbiseye benzetilen vücut, istiare ile dalgıç olarak hayal edilen salik tarafından çıkarılıp aşk denizine dalınmadıkça marifet incilerinin bulunamayacağı dile getirilir. Hakk’ın kendi hakkında salike verdiği bilgi olan marifet, değer bakımından üstün olan inciye benzetilir. Aşk denizinin derinliklerinde marifet incileri bulunur (Ahmed Gazâlî 2004: 23).

 

Muhît-i ışka talup dürr-i ma’rifet mi bulur

Çıkarmayınca vücûdı libâsını gavvâs

(Hamdullah Hamdî G 87/4).

(Dalgıç, varlık elbisesini çıkarıp aşk denizine dalmayınca marifet incisi bulabilir mi?)

Vahdet-i vücut anlayışına göre varlık davasına kalkışmak hatadır. Çünkü insan, önceden yok olduğu gibi daha sonra da yine yok olacaktır. Varlık vehmini terk eden kişi ancak hakiki sevgiliye kavuşabilir (Ahmedî G 392/6; Hamdullah Hamdî K 1/17):

 

Çün oldı evvelîn adem ü âhırîn fenâ

Pes sen vücûd da’visin itmek hatâ imiş

(Ahmed Paşa Trk 29/I/4).

(Önceden yok olduğun gibi sonradan da yokluğa karışacaksın. Öyle ise varlık davasına kalkışmak hatadır.)

Kesret/çokluk ve vahdet/birlik tezat olarak ele alınır. Kesret, Hakk’ın isim ve sıfatlarıyla tecelli ederek çokluk hâlinde görünmesidir. Bir oluşu ifade eden vahdetin zuhurudur. Aslında kesret yoktur yahut vahdetten başka bir şey değildir. Zira var, tek ve vücut sahibi olan Hak, kendini kesret perdesi altında gizlemektedir. Çokluk, sadece bir görünüşten ibarettir. (Gölpınarlı 1977: 198; Pakalın 1993: II/250; Levend 1984: 19; Tarlan 1998: 55; Uludağ 1996: 309; Ceylan 2000: 349, Afifi 1999: 70; Durusoy 2002: 310-311). Aşağıdaki beyitte, muhtelif görüntülere sahip olan kesretin, vahdeti simgeleyen elif harfinden meydana geldiği şairane anlatılır:

 

Sûret-i kesretle olmış muhtelif

Cümlesinün zâtı birdür çün elif

(Nesîmî Mes 3/98).

(Her şeyin zatı elif harfi gibi birdir. Kesret görüntüsüyle çeşit çeşit olmuştur.)

 

Hakikat yolundan giderek marifetin en yüksek derecesine erişen dervişler, vahdet âleminde kendilerinden geçerek coşarlar (Nesîmî G 158/5). Çünkü birlik âlemi, kuralların, sözlerin ve şekillerin olmadığı başka bir âlemdir:

 

Âlem-i vahdete nazar kılsan

Yokdur anda tarîk u nazm u nesak

(Ahmed-i Dâî K 2/7).

(Vahdet âlemine dikkatle bakıldığında, orada kural, söz ve şeklin olmadığı görülür.)

 

b. Tasavvufî Aşk

 

Tasavvufî anlayışa göre, gerçek varlık Allah’ındır. Kâinat ve eşya, ondan ayrı, müstakil birer varlığa sahip olmayıp, mutlak varlığın birer gölgesi yahut o tek varlığın aynada görünen akisleri gibidir. Mutlak varlık, kayıtsız ve şartsız güzelliğe (hüsn-i mutlak/cemâl-i mutlak) sahiptir. Güzellik ise gizli kalmayarak görünmek ve sevilmek ister. Tasavvuf düşüncesinde yaratılışın sebebinin aşk olması bundan dolayıdır. Allah, kendi hüsnünü temaşa ederken âşık, güzel de hakikatte kendisi olduğu için maşûktur. Bu sebeple, sevilen ve seven diye iki ayrı varlık tasavvur edilemez. Âşık, maşûk ve aşk hepsi odur. Tasavvuf ehli, şu beyitin aşk konusunu çok güzel izah ettiğini düşünürler: Kendi hüsnün hûblar şeklinde peydâ eyledün /Sonra dönüp çeşm-i âşıktan temâşâ eyledün. (Ahmed Gazzâlî 2004: 19, 37; Kuşeyrî 1999: 407; Onan 1991: 142; Levend 1984: 15; Tarlan 1998: 18; Schimmel 2001: 151). İnceledeğimiz divanlarda, yaratılışın sebebi olarak aşk, aşkın mahiyeti ve çeşitleri, aşkın çevresinde oluşan maşuk, aşık ve gayrın tasavvufî örüntüler içinde ele alındığını tespit ettik. Sûfî düşüncesinde yaratılışın sebebinin aşk olduğu, “küntü kenzen mahfiyyen” ifadesiyle başlayan “Ben bir gizli hazine idim, bilinmek istedim, bilineyim diye âlem yarattım.” anlamındaki hadis-i kutsiye bağlanır (Onan 1991: 32-33; Levend 1984: 15-19; Tarlan 1998: 18; Tekin 2002: 253-254; Schimmel 2001: 266). Bu görüşe göre vücud-ı mutlak olan Allah, aynı zamanda mutlak kemal ve cemale sahiptir. Mutlak güzellik ise gizli kalmayıp görünmek ve sevilmek ister. Allah, kendi gizliliğindeyken ve daha zaman-mekân yokken, güzelliğini görecek göz ve sevecek gönül yoktu. Bundan dolayı, gizli bir hazine olan mutlak varlık, kendi güzelliğini görmek ve göstermek için kâinatı yaratmıştır. Allah’ın zatı aşk ile bulunabilir:

 

Işk oldı sebeb mazhar-ı eşyâya zuhûra

Işk ile bulur her ki bulur zât-ı ilâhı

(Hamdullah Hamdî G 163/3).

(Eşyanın zuhuruna aşk sebep oldu. Allah’ın zatı ancak aşk ile bulunur.)

 

Tasavvufa göre aşk, mahiyeti gereği belâ ve ıstırap demektir. Eza ve cefa ile azalmadığı gibi, nimet ve ihsan ile de artmaz. Aşkta sıkıntı asıldır. Rahatlık geçici bir durumdur, gerçek rahatlık asla mümkün değildir. Dertler, mutlak varlığa yakınlığın işaretidir. O, sevdiklerini belâlarla sınar, olgunlaştırır. En şiddetli sıkıntılara maruz kalanlar, peygamber ve velilerdir. Cefa âşığın gıdasıdır, aşkı artırır. Âşıklar, sevgili için çekilen derdi isterler. Çünkü cefa edince onu biliyor ve onunla ilgileniyor demektir. Bu istenen bir şeydir ve âşığa nimettir. Asıl kötü olan hiç tanımamasıdır. Bundan dolayı cefasına katlanmalıdır. Sevgilinin güzelliklerini gönlünde temaşa eden âşık, belaları bile hissetmez. Zira onun iradesine tam teslim olmuştur. Onun güzelliğinden, tokadı hissedilmemeli yahut sabredilmeli veya zevk alınmalıdır. Her şey ondan geldiğine göre, nimetleri kadar belalarına da hoş geldin diyebilmelidir. Tasavvufun bu aşk anlayışından dolayı Fuzuli, Hakk’a şöyle niyaz eder: Yâ Rab belâ-yı aşk ile kıl âşînâ beni / Bir dem belâ-yı aşktan etme cüda beni.

(Kuşeyrî 1999: 411; Ahmed Gazzâlî 2004: 41, 42, 88, 90; Schimmel 2001: 137, 140, 142; Öztürk 1997a: 337; Tarlan 1998: 59, 226, 334). Divan şairlerinin aşkın dert, bela ve cefasını istemelerinin temelinde, tasavvufun bu bakış açısının önemli rolü olduğu söylenebilir. Aşağıdaki beyitte de sûfî düşüncesinin divan şiirine yansımasını görürüz. Çünkü aşkın belası olduğu gerçeğinden hareketle yine de o yolda gidilmesinden söz edilmektedir:

 

Işkun belâsı yoh diyüben ışka düşme var

Kim âşık oldı kim didi ışkun belâsı yoh

(Nesîmî G 33/2).

(Aşkın belâsı yok diyerek aşka düşme. Aşkın belası vardır. Kim âşık oldu da aşkın belâsı yok dedi?)

 

Tasavvufî anlayışta aşk, mecazi aşk ve hakikî aşk olmak üzere ikiye ayrılır. Mecazi aşk, insanın insanı veya diğer yaratıkları sevmesi; hakiki aşk, Allah’ın kulu veya kulun Allah’ı sevmesi anlamındadır (Gibb 1999: 37; Ceylan 2000: 175-176; Tarlan 1998: 417; Uludağ 1996: 59-62; Uzun 1991: 19; Eraydın 2001: 203; Gölpınarlı 1990: 43-44). Her çeşit ve durumuyla aşk, insanı Hakk’a götürür. Hakikî aşk yoluna mecazdan girilebilir. Zira mecaz hakikatin köprüsüdür (el-mecazu kantaratu’l-hakîka). Dünyadaki güzeller, hakikî güzel olan Hakk’ın güzelliğini yansıtırlar. Dolayısıyla onları sevmekle, sevmek nedir öğrenilir. Onlardaki güzelliğin Hakk’ın cemali olduğu bilinerek hakikî aşka varılır. Mecazî aşk, hakikî aşka kılavuzluk eder. Şairler, şiirlerde dile getirdikleri aşktan amacın hakiki aşk olduğunu söylerler. Mecazî güzellere duyulan eğilim, sadece bir görünüşten ibarettir:

 

Çün hakîkî ışk yok iy Cem mecâzîye düriş

Reh-nümâ oldı hakîkî ışka çün ışk-ı mecâz

(Cem Sultan G 124/5).

(Ey Cem! Hakiki aşka sahip olmadığın için mecazi olana çalış. Çünkü mecazi aşk hakiki aşka kılavuz oldu.)

 

Garazum ışkdan hakîkatdür

Meyl-i nakş-ı nigâr sûretdür

(Necâtî G 152/1).

(Aşktan maksadım hakikattir. Resim gibi güzel sevgilinin nakışlarına duyulan eğilim ise görüntüden ibarettir.)

Yâr, maşûk, mahbup ve canan kelimeleri tasavvufta hakiki sevgili olan mutlak varlığı anlatır (Bayburtlugil 1985: 347, 350, 351; Üzgör 1995: 270, 272, 280, 281; Levend 1984: 45; Ceylan 2000: 354). Güzelliğinin nuru, güneşin ışıklarından daha belirgin olarak kendini gösterdiği hâlde Allah, aradaki hicablarla zatını gizler. Hicab salik ile Hak arasında bulunan ve onu tanımaya engel olan her şeydir (Uludağ 1998: 430). Hakk’ı irfan nuruyla gören ârifler, iç içe geçmiş bir gülün yaprağında sevgilinin güzelliğinin tecellisini temaşa ederler (Necâtî Mrb 1/3). Perdelerin arkasında kendini gizleyen hakikî sevgilinin cemalinin nurunu görebilmek için nazar sahibi olmak lazımdır:

 

Yârun cemâli nûrı güneşden ıyân iken

Kimden durur Necâti’ye bunca hicâblar

(Necâtî G 105/7).

(Sevgilinin güzelliğinin nuru güneşten daha belirgin iken, Necati’ye bu kadar hicablar/perdeler kimdendir?)

 

Yârun cemâli nûrı degül dûr dîdeden

Ammâ teferrüc itmege sâhib-nazar gerek

(Hamdullah Hamdî G 100/3). (Gözden uzak olmayan sevgilinin güzelliğinin nurundan ferahlanmak/nasiplenmek için nazar sahibi olmak gerekir.)

 

Şairin, “Senin, benim gibi her yerde sayısız sevgilin var ama benim dünyada senden başka yârim yok.” diye nitelediği sevgili, mecazen Hakk’a işaret eder. Zira mutlak varlığın yeryüzünde çok sayıda kulları yani sevgilileri vardır. Kulların ise tek sevgilisi odur. Yâr kelimesinin gerçek anlamıyla anlaşılması, olumsuz düşünceleri çağrıştırabilir:

 

Senün benüm gibi her yirde nice yârun var

Benüm cihânda velî senden özge yârum yok

(Cafer Çelebî G 88/4).

(Senin benim gibi her yerde sayısız sevgilin var ama benim, dünyada senden başka yârim yoktur.)

 

Tasavvufî anlayışa göre, manevî yolculuğun son mertebesinde âşık, kendi iradesinde fani olarak maşûkun iradesiyle hareket eder. Âşık ile maşûk diye iki ayrı varlık tasavvuru ortadan kalkar ve birbirinden fark edilemeyecek hâle gelir. Ortada mutlak güzellik sahibinin hüsnünden başka bir şey bulunmadığı, güzeller şeklinde görünenin ve âşığın gözünden bu güzelliği temaşa edenin de Hak olduğu anlaşılır (Doğrul 1948: 121-122; Pakalın 1993: I/599; Onan 1991: 142; Uludağ 1991a: 13). Bu görüşler doğrultusunda şair, sevgili ile âşık arasında herhangi bir ayrımın bulunmadığını, ortada engel olarak sadece isim ile cisim adlandırması olduğunu dile getirir:

 

Ma’şûk ile âşık arasında nesene yoh

Bir ism ile bir cism durur ortada hâ’il

(Kadı Burhaneddin G 671/3).

(Sevgili ile aşık arasında nesne/hiçbir şey yoktur. Ortada perde olarak sadece bir isim ile cisim adlandırması vardır.)

 

Gayr (çoğulu ağyar), tasavvufta Allah’tan başka her şey, masiva anlamındadır. (Uludağ 1988: 482). Dünyaya ait tüm güzellikler ve nefsin bütün istekleri ağyardan sayılır. Sevgilinin güzelliğini arzu eden âşık, mutlak varlığın tecelli yeri olan gönlünü ağyar hayalinden arındırmalıdır:

 

Yârun cemâlüni eger idersen ârzû

Gönlün gerek ki gayr hayâlinden arına

(Ahmedî G 602/4).

(Sevgilinin güzelliğini arzulayan, gönlünü masivanın hayalinden arındırmalıdır.)

 

c. Tasavvufî Mecazlar

 

Bir sözün gerçek anlamında kullanılmaması demek olan mecaz, tasavvufî düşüncelerin anlatılmasında önemli rol oynar. Tasavvufî mecazların kaynağının, teşbihi ifadelerin -özellikle müteşabih ayetler- bulunması sebebiyle Kur’an olduğu kabul edilir. Bazı hadislerde de kelimelerin mecazî manada kullanılması, bu oluşumu daha da kuvvetlendirmiştir. (Ayvazoğlu 1990: 16; Uludağ 1991: 261; Yakıt 2002: 6; Nasr 2005: 55). Tasavvufî mecazlar üç başlık altında tasnif edilerek incelenebilir. İlk olarak şarap, pir-i mugân ve meyhane gibi ilgili kelimeler bir grup oluştururlar. Örneğin şarap, sarhoş edici içecekler için kullanılırken mecazî anlam kazanarak tasavvufta ilahî aşkı ve bu aşkın coşkunluğunu simgeler hâle gelmiştir (Bayburtlugil 1985: 352; Üzgör 1995: 285; Üzgör 1990: 178; Niyâzi-i Mısrî 2000: 310; Çelik 1998: 35-47; İz 1997: 169; Levend 1984: 46). Coşkunluk ve neşe veren, insanı kendinden geçiren, aklını, şuurunu kullanmasına engel olan şarap ile aynı özellikleri taşıyan ilahî aşk arasında rahatça ilgi kurulabilmiştir. Aşağıdaki beyitte geçen elest kelimesi Kur’an’da (A’râf, 172) yer alır. Mutlak varlık ile kulların ruhları arasında, yaratılışın başlangıcında yapılan sözleşmeyi karşılar. Buna göre “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Elestü bi-Rabbiküm)” hitabına, ruhlar “Evet Rabbimizsin dediler. (Kâlû belâ)” diye cevap vermişlerdir. İşte bu sözleşmenin yapıldığı zamanda sunulan ve ruhun aşina olduğu söylenen şarap ile mecazî anlam kastedildiği açıktır:

 

Dem-i elestde sunıldı bana nasîb şarâb

Belî bu rûha bilişdür degül garîb şarâb

(Karamanlı Aynî G 52/1).

(Şarap bana elest meclisinde/anında nasip oldu. Evet, şarap bu ruha tanıdıktır, yabancı değildir.)

 

Yüz ve saç gibi özellikle başta bulunan insan vücudunun organları ile ilgili tasavvufî mecazlar da başka bir grubu meydana getirirler. Yüz zat-ı ilahî ve tecelli-i cemali, dudak yokluk ve fenafillahı, saç ise kesret ve kâinata yansıyan ilahî güzelliklerin çokluk hâlinde görünmesini karşılar. (Bayburtlugil 1985: 351-357; Üzgör 1990: 177, 178; Üzgör 1995: 282; Çelik 1998: 38-49; Niyâzi-i Mısrî 2000: 310; Gölpınarlı 1972: 184, 186; Tarlan 1964: 15, 31; Tarlan 1995: 146, 152, 156; Levend 1984: 45, 46). Yüz ile zülfün birlikte kullanıldığı şu beyitte, kelimeler mecazî anlamıyla yer alırlar. Âşıklar sevgilinin yüzüne bakmaya dayanamazlar. Bu sebeple sevgili de merhamet göstererek yüzünü saçları ile örter. Kur’an’da anlatılan (A’râf, 143) Musa kısasına telmih yapılır. Kıssaya göre, Hak’tan kendini göstermesini (Rabbi erinî) isteyen Musa, “Sen beni asla göremezsin (len terânî), fakat şu dağa (Tur) bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin.” cevabı ile karşılaşmıştır. Rabbi dağa tecelli edince onu paramparça etmiştir. Musa da bu duruma dayanamayarak kendinden geçmiştir. İşte Tur Dağı’nın dahi tecellisine dayanamadığı mutlak varlığın zatını görmeye gözler hiç tahammül edemez. Bundan dolayı kullarına merhamet eden ve acıyan Hak da, kendini kesret perdesi altında gizlemiştir:

 

Yüzine bahmaga gözler döyimez anun içün

Terahhum eyleyüben zülf ile hicâb kılur

(Kad ı Burhaneddin G 352/4).

(Yüzüne bakmaya gözler dayanamaz. Onun için merhamet edip yüzünü saç ile örter.)

Deniz ve güneş gibi tabiat ile ilgili olan tasavvufî mecazlar da diğer bir başlık altında toplanabilir. Zira tasavvufî anlayışa göre tabiat gölge, hakikatin bir nümunesi, yansıması yahut bir sembolü olarak değerlendirilir (Kurnaz 2001: 22). Bu âlemde görünen her şey o âlem güneşinin aksi gibidir (Şebüsterî 1993: 60). Deniz, tasavvufta mutlak varlık olan Allah’ı, onun sonsuz zat makamını ve vahdeti temsil eder. sûfîler varlığın bir olduğunu, kesretin görünürde kaldığını anlatmak için, daha ziyade deniz imgesini kullanmışlardır. Vahdet deniz, kâinat ve eşya/kesret ise bu denizin dalgalarından ibarettir. Dalgalar denizden ayrı olmayıp denizin görünüşüdür, mutlak varlığın kâinatta görünen tecellileridir (Pakalın 1993: III/569; Tarlan 1998: 26, 247; Uludağ 1996: 82, 83, 363). Schimmel (2001: 280), denizin “psikolojik olarak kişinin bütünde birleşme ve yok olma özlemini mükemmelen simgelediğini” belirtir. Şu beyitte, kâinatın (kesret) Hakk’ın sembolü olan muhit denizin coşup taşmasından meydana geldiği anlatılır:

 

Deryâ-yı muhît cûşa geldi

Kevn ile mekân hurûşa geldi

(Nesîmî Mes 1/1).

(Muhit deniz coştu, kâinat çağladı/ varlığa geldi.)

 

d. Tasavvufî Kavramlar

 

Anılan yüzyıllara ait divanlarda yaptğımız incelemelerde havfrecâ, kabz-bast, üns, müşahede, yakîn, cem’-tefrika, zühd, fakr, telvintemkin, zikir, vird, velayet, keramet, vecd, cezbe, gaybet-huzur, fenâbekâ, cem’iyyet-i hatır, mahv-isbat, tecelli ve feyiz gibi çok sayıda tasavvufî kavramın şiirlerde kullanıldığını tespit ettik. Örneklendirmek amacıyla sadece bir kavram (züht) üzerinde durmak istiyoruz. İlgi duymamak, değersiz bulmak, yüz çevirmek, meyl etmemek demek olan züht, tasavvufta dünyadan ve içindeki her şeyden uzak durmak (el-etek çekmek) anlamındadır. Kelimenin kökünde azlık ve azla yetinme manaları esas olmakla birlikte, dünya mal ve nimetlerinden çok az bir şeye sahip olmak veya hiçbir şeyin sahibi olmamak, kâmil anlamıyla zahit olabilmek için yeterli değildir. Tasavvufta masivaya sırt çevirmek demek olan gerçek züht, kanaat, tevekkül ve teslim gibi kavramların manalarını da içine alır. İlgi duymama ve uzaklaşma inceliklerinden dolayı zühdün, zahirî ve batınî olmak üzere iki çeşidinden/aşamasından söz edilir. Zahirî züht, kitaplardan edinilen üstünkörü bilgi ile dünyaya değer vermemek, günahlardan kaçınmak ve şöhrettten uzak durmak anlamındadır. Zühdün ikinci ve daha yüksek aşaması olan batini uzaklaşma ise, görünüşte terk edilen şeylere duyulabilecek arzu ve isteğin de terk edilmesidir. Bu sayede masivadan uzaklaşan kalp, yalnız Allah’a ayrılmış olur. Mutasavvıflara göre, kuru ekmek yemek ve aba giymek gerçek züht değildir (Kuşeyrî 1999: 208; Pakalın 1993: III/665; Onan 1991: 173; İz 1997: 169; Öztürk 1997: 638). İncelediğimiz divanlarda, kitaplardan yahut üstünkörü edinilen bilgiyle, görünüşte dünya nimetlerinden uzak duruluyor ve günahlardan kaçınılıyor izlenimi veren zahirî zühdün olabildiğince yerildiğini gördük. Ayrıca zühde karşı olumsuz tavrın sergilenmesinde, bu kavramın bize âşık rolünü benimseyen şairin gözüyle anlatıldığı da unutulmamalıdır. Şu beyitte, sûfîlerin halkalar hâlinde oturup tesbih çekmelerinin züht olmadığı ifade edilir. Halka, kavram olarak, tasavvuf ehlinin çeşitli zikirleri topluca icra ederken oluşturdukları tek veya iç içe birkaç daireden meydana gelen zikir meclisi anlamındadır. (Uludağ 1996: 220; Cebecioğlu 1997: 321). Tarikat ehlinin belli sayıda “Allah’ım seni tenzih ve takdis ediyorum” anlamına gelen “Sübhanallah” kelimesini söylemeye de tesbih denir. Tesbih ve zikir sayısının tespitine yarayan, küçük tanelerin ipliğe dizilmesiyle yapılan, elde çekilerek kullanılan bilinen alete de tesbih adı verilir. Tesbihin sayısı genellikle 33, 99 veya 1001 tane olur (Pakalın 1993: III/471; Uludağ 1996: 526; Baba 1998: 282-283). Aşk ve gönül işi olan tesbih, içselleştirilerek söylendiği zaman bir anlam ifade eder. İnsanlara gösteriş için çekilen/söylenen tesbihin ise bir faydası yoktur. Sûfîlerin halka şeklinde dizilerek tesbih çekmeleri, riyakâr insanların bir araya gelerek meydana getirdikleri topluluk olarak yorumlanır. Beyitte ayrıca “dâne” ve “hırmen/harman” kelimelerinin iham-ı tenasübü ile köy hayatına ait bir tablo çizildiği de görülür:

 

Ba’zılar halka olup dâne-i tesbîh sayar

Sûfi ol zühd degül belki riyâ hırmenidür

(Necâtî G 112/5).

(Bazıları halka olup tesbih tanesi saymakla meşguldür. Ey sûfî! Bu davranış züht değil belki gösteriş toplantısından ibarettir.)

 

e. Tarikat ve İlgili Kavramlar

 

Hurûfilikle ilgili unsurlar; Mevlevî, Kalenderî, Abdal, Haydarî ve Işık gibi tasavvufî zümre mensupları; tarikatların sema etmek, el vermek, el almak ve cer gibi âdetleri; tarikat ehlinin hırka, murakka, aba, nemed, kepenek, tac, külâh, destâr, kemer, asa, teber ve keşkül gibi giysi ve eşyaları; tarikat mensuplarının asitane, zaviye, dergâh, hankâh ve halvethane gibi barındıkları yahut toplu zikrettikleri mimarî yapıların incelediğimiz divanlarda ele alındığını gördük. Hırka kavramı ile ilgili bir beyti örnek olarak aşağıda değerlendirmek istiyoruz. Hırka, tarikat mensuplarının giydikleri özel elbisedir. Hırkalar, genellikle her çeşit parça yamadan, aba şeklinde, kollu, yakasız ve önü açık olurdu. Zahitlerin resmî elbisesi olarak da bilinen hırka, züht ve takva sembolü olarak giyilirdi (Uludağ 1998: 373-374; Gölpınarlı 1977: 2; Yahyâ Âgâh 2002: 121; Üzgör 1990: 186). Hırka kelimesini oluşturan harflerin her birinin değişik anlamı olduğu kabul edilir. “Ha” haşyete, “ra” rızaya, “ka” kahr-ı nefse, “he” de hidayete delalet eder. Hırkanın bel kısmı sabra, yenleri havf ve recaya, iki yanı kabz ve basta, kemeri nefse muhalefet edip hâkim olmaya, yakası yakîne, pervazı ihlasa işarettir.” (Hücvirî 1996: 137). Aşağıdaki beyitte, dostluk ve kardeşlik gibi tasavvufun anlam ve mahiyetini yüklenen bir simge olarak da görülen hırkanın, dervişler tarafından, gizli manalarının ortaya konulması gerektiği anlatılır:

 

Gonca-veş dervîş olanlar tercemân itmek gerek

Hırkada pinhân olanı der-miyân itmek gerek

(Necâtî G 317/1).

 

(Gonca gibi derviş olanların, tercümanlık yaparak, hırkada gizli olan anlamları ortaya koymaları gerekir.)

 

f. Mutasavvıflar

 

14. ve 15. yüzyıl divanlarında şu mutasavvıfların adı geçer: Veysel Kareni, İbrahim Edhem, Cüneyd-i Bağdadî, Hallac-ı Mansur, Şiblî, Şeyhi Sanan, Abdülkadir-i Geylanî, Ahmed-i Camî, Feridüddin Attar, Emir Sultan, Hacı Bayram-ı Velî, Şeyh Müştak, Şeyh Tâcüddin ve Şeyh Vefa. Bunlardan teşbih, mecaz ve telmih yoluyla en çok anılanı Hallac-ı Mansur’dur. Tasavvufun gelişmesine önemli katkılarda bulunan ünlü mutasavvıf Hallac-ı Mansur (M.858-M.922), kendine verilen sırları gizleyemeyip açıkladığı için şeriatın hükmüyle asıldığı ifade edilir. Çünkü her sûfînin içinde bir sır olan ene’l-Hak ifşa edilmez, açıklayan da hoş karşılanmaz. Sırrı açıklamakla ilgili olarak anlatılan iki rivayet şöyledir: Hallac’ın asılmasının hikmetini öğrenmek isteyen sûfîlerden biri, o darağacının altına giderek akşamdan sabaha kadar namaz kılar. Sabah olunca, hatiften şöyle bir ses gelir: “Onu, esrarımızdan bir sırra vakıf kıldık ama o bunu ifşa etti. Padişahların sırrını faş edenin cezası işte budur!” Diğer rivayette ise Şiblî, asıldığı gece Hallac’ın mezarının başına gider. Sabaha kadar namaz kılar. Seher vakti olunca dua eder: “İlahî! Bu, senin mümin, arif ve muvahhit bir kulun idi. Neden başına bu musibeti getirdin?” Bu esnada uyku galebe çalar. Rüyada kıyametin koptuğunu görür, orada Hakk’ın şu hitabını işitir: “Sırrımızı, bizden başka olanlar arasında yaydığından bu belayı onun başına getirdik!” (Attâr II 2002: 179). Ene’l-Hak sözünün rumuz olduğu söylenen şu beyitte, doğru olan bu bilginin açıklanmasından dolayı Hallac’ın dar ağacında asıldığı belirtilir:

 

Fâş eyledüm cihâna ene’l-Hak rumûzını

Dogru haberdür anun içün dâra düşmişem

(Nesîmî G 258/8).

(Doğru haber olduğundan dünyaya ene’l-Hak sembolünü ben açıkladım. Onun için dar ağacına düşmüşüm.)

 

Kadirîye Tarikatı’nın kurucusu olan Abdülkadir-i Geylanî (M.1077-M.1166)’ye, hitabetinin son derece etkili olması ve karşılaştığı kimseleri hemen tesiri altına alması sebebiyle “el-bâzü’l-eşheb” (avını kaçırmayan şahin) ünvanı verilmiştir (Uludağ 1988c: 234-235). Aşağıdaki beyitte mutasavvıf, hem ismi hem de lakabı ile birlikte zikr edilir. Şair, beyitte ona gerçek mürit olacak ve onunla birlikte manevî yolculuklara kanat çırpacak kişilerin nerede olduğunu sorar:

 

Şeyh Abdülkâdir’e gerçek mürîd

Bâz-ı eşheb-bâl ile perrân kanı

(Karamanlı Aynî K 48/5).

(Avını kaçırmayan şahin ünvanı ile anılan Şeyh Abdülkadir’e gerçek mürit olacak ve onunla beraber uçacak kişi nerededir?)

 

g. Tasavvufî Tipler

 

Pîr, şeyh, mürşid, kutub-gavs, velî, ârif, derviş, talip, mürit, salik, insan-ı kâmil, aşinâ-bigâne, tasavvuf ehli ve zahit/sûfî gibi tasavvufî tipler, adı geçen dönemde yazılan divanlarda söz konusu edilir. Bu tiplerden zahide karşı eleştirel bir tavrın, diğerlerine karşı ise olumlu bir tutum sergilendiğini tespit ettik. Şeyh, tarikatlarda kendisine uyulan, talipleri irşat etmek ehliyet ve liyakatine sahip olan kâmil kişidir. Şeriat, tarikat ve hakikat ilimlerinde yüksek dereceye ulaşan bir kimse olan şeyh, müntesiplerini bir annenin çocuğunu terbiye edip yetiştirmesi gibi eğitir. Onların kalplerindeki manevî hastalıkları tedavi eder. Allah’ı kullarına, kullarını da hem Allah’a hem de birbirine sevdirir (Kâşânî 2004: 319; Pakalın 1993: III/346-347; Gölpınarlı 1977: 317; İz 1997: 162-163; Uludağ 1996: 496-497). Şeyhin sözleri, paslı kalpleri eritip inceltir ve onları saf altın gibi kıymetlendirir:

 

Kalbün aceb mi hâlis zer gibi olur ise

Çünkim eritdi anı pâk itdi kâli şeyhün

(Hamdullah Hamdî G 105/6). (Kalbin halis altın gibi olursa şaşılır mı? Çünkü şeyhin sözü onu eritti ve temizledi)

 

h. Tasavvufî Eserler

 

İhyau Ulumi’d-din, Mantıku’t-Tayr, Mesnevi, Fihi ma fih, Gülşeni Râz ve Gülzâr-ı Manevî gibi manzum ve mensur tasavvufî eserlerin de anılan yüzyıllara ait divanlarda yer aldığını belirledik. Bir beyti örnek olarak veriyoruz. Ünlü İslam düşünürü Gazali (M.1058-M.1111) tarafından kaleme alınan İhya u Ulumi’d-din, başta tasavvuf olmak üzere ahlak, fıkıh ve kelam gibi ilimlere özellikle amaçları bakımından yeni yaklaşımlar getiren önemli bir eserdir. Gazalî’nin inziva döneminde yazdığı eser, dört ciltten oluşmaktadır (Çağrıcı 2000: 10). Aşağıdaki beyitte eserden kısaca İhya olarak söz edilir. Ariflerin sohbetlerine katılan bir kişinin, İhya’yı okumadan da hidayete erişebileceği anlatılır:

 

Ârifün sohbetin ihyâ kıl otur subha degin

Tâ hidâyet bulasın okımadın İhyâ’dan

(Ahmed-i Dâî G 244/2).

 

(Sabaha kadar otur, ârifin sohbeti ile hayat bul. Bu sayede İhya eserini okumadan hidayet bulabilirsin.)

 

SONUÇ

 

Türk kültürü, Türk tarihi, sosyal hayat, Kur’an, hadis, mitoloji, ilim, astronomi ve tıp gibi çok geniş yelpazeden beslenen Divan şiirinin kaynaklarından biri de tasavvuftur. Çeşitli anlam tabakalarına sahip olan Divan şiiri, çoğul okumaya müsait metinlerdir. Bundan dolayı şairlerin, kelimelerin gerçek ve mecaz gibi bütün anlam çağrışımlarından yararlanarak kaleme aldıkları şiirler, bilimsel yaklaşımdan uzaklaşmamak, edebî gerçeklere sadık kalmak ve kaynakların tanıklığına başvurmak şartıyla yorum serbestliğine sahiptir. Tasavvuf terminolojisinin oluşumu, 14. yüzyıldan önce tamamlanmıştır. Arap ve özellikle de İran şiirinde kullanılmaya başlayan bu terminolojiyle ilgili manzum ve mensur birçok eser yazılmıştır. Divan şairleri, tasavvufun zengin motif ve unsurlarını hazır bulmuşlardır. Osmanlı Döneminde yaşayan şairler, içinde yaşadıkları toplumun kültürel gerçekliklerinden hareketle şiirlerinde tasavvufa da yer vermişlerdir. Tasavvufla ilgili çok sayıda kavram ve mecaz şiirlerde kullanılmıştır. Tasavvufî unsurlar doğrudan doğruya ya da teşbih, telmih, istiare ve mecaz gibi edebî sanatlar aracılığıyla dile getirilmiştir. Tasavvufun zengin ve renkli terminolojisi, şiirin mana ve hayal boyutunu olabildiğince genişletmiş ve derinleştirmiştir. Dile zenginlik katmıştır. Kelime oyunlarıyla dili süslemiştir. Çeşitli düşünceler arasında yeni ilişkiler yaratılmasına imkân sağlanmıştır. Anlaşılması dikkat isteyen tasavvufî mecazlar, Divan şiirinin varlığını uzun süre devam ettirmesine sebep olmuştur. Divan şiirinin daha iyi anlaşılabilmesi ve hakkında daha sağlıklı değerlendirmeler yapılabilmesi için tasavvufî terminolojinin bilinmesi gerektiği sonucuna da vardık.

 

KAYNAKÇA

 

AFFİFİ, Ebu’l-Alâ (1999), Muhyiddin İbnü’l-Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, İstanbul. Ahmed Gazâlî (2004), Aşk’ın Halleri Sevânihü’l-Uşşâk, Çev. Turan Koç - M. Çetinkaya, İstanbul.

 

AKARPINAR, R. Bahar (2004), “Sufi Kültüründe Sembollerin Yeri ve Önemi Hakkında Bir Deneme”, Türkbilig Türkoloji Araştırmaları, S. 7, Ankara. AKDOĞAN, Yaşar (1979), Ahmedî Divanı, Tenkitli Metin ve Dil Hususiyetleri, İstanbul Üni. Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul.

ANDREWS, Walter G. (2000), Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı (Osmanlı Gazelinde Anlam ve Gelenek), Çev. Tansel Güney, İstanbul.

AYAN, Hüseyin (2002), Nesîmî Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Divanının Tenkitli Metni I-II, Ankara.

AYVAZOĞLU, Beşir (1990), “Dil, Mecaz, Sembol”, Dergah, C. 1, S. 1, İstanbul. AYVAZOĞLU, Beşir (1993), Aşk Estetiği (İslam Sanatlarının Estetiği Üzerine Bir Deneme), İstanbul.

BABA, Safer (1998), Istılâhât-ı Sofiyye fî Vatan-ı Asliyye Tasavvuf Terimleri, İstanbul.

BARKAN, Ömer Lütfi (2003), “İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeleri”, Tasavvuf Kitabı, Haz. Cemil Çiftçi, İstanbul.

BAYBURTLUGİL, Nurettin (1985), “Fahreddin Irâkî Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf”, Marmara Üni. İlahiyat Fak. Dergisi, S. 3, İstanbul.

BAYSAL, Jale (1999), “Divan Edebiyatı Üzerine Tanıtıcı Bir Yazı”, Osmanlı Divan Şiiri Üzerine Metinler, Haz. Mehmet Kalpaklı, İstanbul.

CEBECİOĞLU, Ethem (1997), Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara. CEYLAN, Ömür (2000), Tasavvufi Şiir Şerhleri, İstanbul.

ÇAĞRICI, Mustafa (2000), “İhyâü Ulûmi’d-dîn”,

TDVİA, C. 22, İstanbul.

ÇAVUŞOĞLU, Mehmet (2001), Necâtî Bey Divanı’nın Tahlili, İstanbul.

ÇELİK, Ahmet Faruk (1998), Sürûrî’nin Hâfız Dîvânı Şerhi’nin İncelenmesi, Selçuk Üni. SBE. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya.

ÇELTİK, Halil (2003), Ömer Ferit Kam, Divan Şiirinin Dünyasına Giriş (Âsâr-ı Edebiye Tetkikatı), Ankara.

ÇETİN, Nihat M. (1991), “Arap (Edebiyat)”, TDVİA, C.3, İstanbul. DOĞAN, Muhammed Nur (2004), Fatih Divanı ve Şerhi, İstanbul.

DOĞRUL, Ömer Rıza (1948), İslamiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, İstanbul. DURUSOY, Ali (2002), “Kesret”, TDVİA, C. 25, Ankara.

ERAYDIN, Selçuk (2001), Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul.

ERGİN, Muharrem (1980), Kadı Burhaneddin Divanı, İstanbul.

ERSOYLU, İ. Halil (1989), Cem Sultan’ın Türkçe Divan’ı, Ankara.

ERÜNSAL, İsmail E. (1983), The Life and Works of Tâcî-zâde Ca’fer Çelebi, With Critical Edition of His Dîvân, İstanbul.

ERÜNSAL, İsmail E. (2003), XV-XVI. Asır Bayramî-Melamîliği’nin kaynaklarından Abdurrahman El-Askerî’nin Mir’âtü’l-Işk’ı, Ankara.

Feridüddin Attâr (2002), Tezkiretü’l-Evliyâ, Çev. Süleyman Uludağ, C. I-II., İstanbul.

Gelibolulu Mustafa Âlî (1999), “Şairlerin ve İrfan Sahiplerinin Osmanlı Ülkesinde ve Başka Yerlerde Rağbetten Uzak Kaldıklarını Anlatır”, Osmanlı Divan Şiiri Üzerine Metinler, Haz. Mehmet Kalpaklı, İstanbul.

GİBB, E. J. Wilkinson (1999), Osmanlı Şiir Tarihi I-II, Çev. Ali Çavuşoğlu, Ankara.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1972), Gülşen-i Râz Şerhi, İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1977), Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul.

GÖLPINARLI, Abdülbâki (1990), Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, C. I-II, İstanbul. GÖLPINARLI, Abdülbâki (2000), Tasavvuf, İstanbul. Hücvirî (1996), Keşfu’l-mahcûb Hakîkat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul.

İNALCIK, Halil (2003), Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), Çev. Ruşen Sezer, İstanbul.

İSEN, Mustafa (1997), Ötelerden Bir Ses, Divan Edebiyatı ve Balkanlarda Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler, Ankara.

İsmail Ankaravî (1996), Minhâcu’l-Fukara, Haz. Saadettin Ekici, İstanbul. İZ, Mahir (1997), Tasavvuf, İstanbul.

KARA, Mustafa (2004), Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul. KARA, Mustafa (1999), “Istılahatu’s-Sûfiyye”, TDVİA, C. 19, İstanbul. KARAİSMAİLOĞLU, Adnan (1992), “İran Edebiyatında Sâkînâmeler”, Selçuk Üni. SBE. Dergisi, S. 1, Konya.

KARAİSMAİLOĞLU, Adnan (2001), Klasik Dönem Türk Şiiri İncelemeleri, Ankara.

KÂŞÂNÎ, Abdürrezzak (2004), Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, İstanbul. Kelâbâzî (1979), Ta’arruf Doğuş Devrinde Tasavvuf, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul.

KEMİKLİ, Bilal (2004), Dost İlinden Gelen Ses –Tasavvuf Edebiyatı Üzerine Araştırmalar-, İstanbul.

KILIÇ, Mahmut Erol (2004), Sufi ve Şiir (Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası), İstanbul.

KÖPRÜLÜ, Fuad (2003), Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara.

KURNAZ, Cemâl (1996), “Güneş”, TDVİA, C. 14, İstanbul.

KURNAZ, Cemâl (1997), Divan Edebiyatı Yazıları, Ankara.

KURNAZ, Cemâl (2000), “Bütün Şairler Büyük Tek Bir Şiiri Oluşturmak İçin Faaliyet Göstermişlerdir”, İlmî Araştırmalar, S. 10, İstanbul.

KURNAZ, Cemâl-Mustafa Tatcı (2001), Türk Edebiyatında Şathiyye, Ankara.

KUŞEYRÎ, Abdulkerim (1999), Kuşeyrî Risâlesi, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul.

LEVEND, Agâh Sırrı (1984), Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, İstanbul.

MERMER, Ahmet (1997), Karamanlı Aynî ve Divânı, Ankara.

Nasr, Seyyid Hüseyin (2005), “Geleneğin Özünde Hakikatin Bilgisi Yer Alır”, Keşkül, Röportaj: İbrahim Kalın, Yaz Sayısı, İstanbul.

Niyâzî-i Mısrî (2000), “Tarikatın Usûlü ve Hakikatin Rumûzu”, Tasavvuf Tarihi: Mehmet Ali Aynî, Haz. Hüseyin Rahmi Yananlı, İstanbul.

OCAK, Ahmet Yaşar (2003), “Tasavvuf, Sufiler ve Tarikatlar, Tekkeler”, Osmanlı Uygarlığı, Haz. Halil İnalcık-Günsel Renda, C.1, İstanbul.

OKUYUCU, Cihan (2004), Divan Edebiyatı Estetiği, İstanbul.

ONAN, Necmettin Halil (1991), İzahlı Divan Şiiri Antolojisi, İstanbul.

ÖNGÖREN, Reşat (2000), Osmanlılarda Tasavvuf -Anadolu ‘da Sufiler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl)-, İstanbul.

ÖNGÖREN, Reşat (2003), “Osmanlı’da Sufilerin Farklı Toplum Kesimleriyle İlişki Tarzları”, Tasavvuf Kitabı, Haz. Cemil Çiftçi, İstanbul.

ÖZMEN, Mehmet (2001), Ahmed-i Dâ’î Divanı (Metin-Gramer-Tıpkı Basım, Dizin), C. I-II, Ankara.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri (1997), “Zühd”, İA, C. 13, İstanbul.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri (1997 a), Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul. ÖZYILDIRIM, Ali Emre (1999), Hamdullah Hamdî ve Divanı, Ankara.

PAKALIN, Mehmet Zeki (1993), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-II-III, İstanbul.

PALA, İskender (2002), Şair Fatih: Avnî Fatih Sultan Mehmet, İstanbul. PÜRCEVÂDÎ, Nasrullah (1998), Can Esintisi İslam ‘da Şiir Metafiziği, Çev. Hicabi Kırlangıç, İstanbul.

SARAÇ, M. A. Yekta (2000), “Tasavvuf Edebiyatında İçki Kavramına Giriş ve Yunus Emre Örneği”, İlmî Araştırmalar, S. 10, İstanbul.

SCHİMMEL, Annemarie (2001), İslamın Mistik Boyutları, Çev. Ergun Kocabıyık, İstanbul.

SERRÂC, Ebu Nasr (1996), el-Lüma İslam Tasavvufu, Haz. H. Kâmil Yılmaz, İstanbul.

ŞAHİNOĞLU, M. Nazif (1991), “Attar, Feridüddin”, TDVİA, C. 4, İstanbul. Şebüsterî, (1993), Gülşen-i Râz, Çev. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul. TARLAN, Ali Nihat (1964), Şeyhî Divanı’nı Tetkik, İstanbul.

TARLAN, Ali Nihat (1992), Ahmet Paşa Divanı, Ankara.

TARLAN, Ali Nihat (1995), “Kadı Burhaneddin’de Tasavvuf I, II, III, IV”, Prof. Dr. Ali Nihat Tarlan Hayatı ve Eserleri, Haz. Adnan Siyadet Tarlan, Ankara. TARLAN, Ali Nihat (1997), Necâtî Beg Divanı, İstanbul.

TARLAN, Ali Nihat (1998), Fuzûlî Divanı Şerhi, Ankara.

TEKİN, Gönül Alpay (2002), “Lâmiî Çelebi’nin Gûy u Çevgân Mesnevisinin Tasavvufi Yorumu”, Journal of Turkish Studies/ Türklük Bilgisi Araştırmaları, Vol. 26/II, Harvard University.

ULUDAĞ, Süleyman (1991a), “Aşk”, TDVİA, C. 4, İstanbul.

ULUDAĞ, Süleyman (1988), “Ağyâr”, TDVİA, C.1, İstanbul.

ULUDAĞ, Süleyman (1991), “Ayna”, TDVİA, C. 4, İstanbul.

ULUDAĞ, Süleyman (1996), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul.

ULUDAĞ, Süleyman (1998), “Hicab”, TDVİA, C. 17, İstanbul.

UZUN, Mustafa (1991), “Aşk”, TDVİA, C. 4, İstanbul.

ÜSTÜNER, Kaplan (2007), Divan Şiirinde Tasavvuf (14.-15. Yüzyıl Divanlarına Göre), Ankara.

ÜZGÖR, Tahir (1990), Türkçe Dîvân Dîbâceleri, Ankara.

ÜZGÖR, Tahir (1995), “Klasik Şiirimizin Anlaşılabilmesi ve Miftahü’l-Ebrâr”, Journal of Turkish Studies/ Türklük Bilgisi Araştırmaları, Vol. 19, Harvard University.

Yahyâ Âgâh b. Sâlih el-İstanbulî (2002), Mecmu’âtü’z-Zarâ’if Sandukatu’lMa’ârif Tarîkat Kıyafetlerinde Sembolizm, Haz. M. Serhan Tayşi- Yusuf Özbek, İstanbul.

YAKIT, İsmail (2002), Yunus Emre’de Sembolizm: Çıktım Erik Dalına, Ankara. YAZICI, Tahsin (1997), “Tevhid”, İslam Ansiklopedisi, C. 12/1, İstanbul. Zebîhullâh-i Safâ (2003), İran Edebiyatına Genel Bir Bakış, Çev. Hasan Almaz, Ankara

 

B- Anadolu halk şairlerinde Alevilik:

1- Yunus Emre

 

Yunus Emre

Allah Dostları - Allah Dostları

http://www.tasavvufnedir.com/allah-dostlari-ve-tasavvuf/yunus-emre.html den alınma

YUNUS EMRE

Türk milletinin yetiştirdiği en büyük tasavvuf erlerinden ve Türk Dili ve Edebiyatı tarihinin en büyük şairlerinden biri olan Yunus Emre'nin hayatı ve kimliğine dair hemen hemen hiçbir şey bilinmemektedir. Yunus'un bazı mısralarından, 1273'de Konya'da ölen, tasavvuf edebiyatının büyük ustası Mevlana Celalettin Rumi ile karşılaştığı anlaşılmaktadır; buradan da Yunus'un 1240'larda ya da daha geç bir tarihte Doğduğu sonucu çıkarılabilir. Bilinen hususlar onun Risalet-ün-Nushiyye adlı eserini H.707 (M.1308) yılında yazmış olması ve H.720 (1321) tarihinde vefat etmesidir.Böylece H.638 (M.1240-1241) yılında Doğduğu anlaşılan Yunus Emre XIII. yüzyılın ikinci yarısıyla XIV. yüzyılın ilk yarışında yaşamıştır.Bu Çağ, Selçukluların sonu ile Osman Gazi devrelerine rastlamaktadır.Yunus Emre'nin şiirlerinde bu tarihlerin doğru olduğunu gösteren ipuçları bulunmakta; şair, Çağdaş olarak Mevlana Celaleddin, Ahmet Fakih, Geyikli Baba ve Seydi Balum'dan bahsetmektedir.

Yunus Emre, dünya kültür ve medeniyet tarihinde bir merhale olmuştur. Kültürümüzün en değerli yapı taşlarındandır. Zira Yunus Emre, sadece yaşadığı devrin değil, çagimiz ve gelecek Yüzyılların da ışık kaynağıdır. Allah ve cümle yaradılmışı içine alan sonsuz sevgisinden kaynaklanan fikirleri, dünya üzerinde insanlık var oldukça değerini koruyacaktir. Yunus Emre'nin amacı, sevgi yoluyla dünyada yasayan tüm insanlarin, hem kendileriyle hem evrenle kaynaşmasını sağlamak ve sonsuz Yaşamda ebedi hayata doğmalarını sağlamaktır.

Yunus Emre adı, her Türk ve Türk kültürünü tanıyıp seven herkes için bir şeyler ifade eder. Şiirlerinde, her devrin okuyucusu ya da dinleyicisi kendini etkileyecek bir şey bulmuştur. Ilk kez Yunus, şiirlerinde büyük ölçüde Türkçe kullanmıştır. Yunus'la birlikte dil, daha renkli, canlı ve halk zevkine uygun bir hale gelmiştir. Gerçi şiirlerinin bir çoğunda, Aruz veznini kullanmıştı, fakat en güzel ve tanınmış şiirleri Türkçe hece vezniyle yazılmıştır. Böylece, şiirleri kısa zamanda yayılarak benimsenmiş ve ilahi olarak da söylenerek günümüze dek ulaşmıştır.

YUNUS ve HACI BEKTAŞ

O bölge köylerinden birinde, Yunus adında, rençberlikle geçinir, çok fakir bir adam vardı.Bir yıl kıtlık oldu.Yunus 'un fakirliği büsbütün arttı.Nihayet birçok keramet ve inayetlerini duyduğu Hacı Bektaş'a gelip yardım etmeyi düşündü.Sığırının üstüne bir miktar Alıç ( Yabani elma) koyup dergaha gitti.Pirin ayağına yüz sürerken hediyesini verdi; bir miktar buğday istedi.Hacı Bektaş ona lütufla muamele ederek, bir kaç gün dergahta misafir etti.Yunus Geri dönmek için acele ediyordu.Dervişler Pir'e Yunus'un acelesini anlattılar. O da: "Buğday mı ister, yoksa erenler himmeti mi?" diye haber buğday gönderdi.O istedi.Bunu duyan Hacı Bektaş tekrar haber gönderdi: "isterse o onu tanesince nefes alıcın edeyim!" dedi.Yunus buğdayda ısrar ediyordu.Hacı Bektaş üçüncü defa haber gönderdi: "her çekirdek sayısınca Himmet edeyim" dedi.Yunus yine buğdayda ısrar edince isterse; emretti, buğdayı verdiler.Yunus dergahtan uzaklaştı.Yolda yaptığı kusurun büyüklüğünü anladı.Pişman oldu.Geri dönerek kusurunu itiraf etti.O vakit Hacı Bektaş, onun kilidi Taptuk Emre'ye verildiğini isterse ona gitmesini söyledi. Yunus bu cevabı alır almaz hemen Taptuk dergahına koşarak kendisini YUNUS yapacak manevi Eğitimine başladı.

Salihli kazası civarında Emre adlı, yetmiş evlik bir köyde.taştan bir türbenin içinde, Taptuk Emre ve çocukları ile torunları yatmaktadır.Türbenin Eşiğinde de, bir başka mezar vardır.Bu, Yunus'un bir çok mezarlarından biridir.Yunus Emre kapı eşiğine kendisinin gömülmesini vasiyet etmiş ... Şeyhini ziyaret edecekler, kendi mezarını çiğneyerek Geçsinler diye.

YUNUS EMRE VE TASAVVUF

Yunus Emre, İslam tarihinin en büyük bilgelerinden olup yaşadığı ve yaşattığı inanç sistemi; Kuran'ın özüne ulaşarak, Tek olan gerçeğin (Allah) sırlarını keşfetme ilmi olan tasavvuf ve Vahdet-i Vücud tur.

Bu inanç sisteminde tek varlık Allah'dır. Allah bütün bilinen ve bilinmeyen alemleri kapsamıştır, tektir, Önsüz sonsuzdur, yaratıcıdır. Eşi, benzeri ve ziddi yoktur.Bilinen ve bilinmeyen tüm evren ve alemler onun zatından sıfatlarına tecellisidir.Alemlerdeki tüm oluşlar ise onun isimlerinin tecellisidir. Her bir hareket, iş, Oluş (fiil) onun güzel isimlerinden birinin belirişidir.

Hak cihana doludur, kimseler Hakkı bilmez

***

Baştan ayağa degin, Haktır ki seni tutmuş

Haktan ayrı ne vardır, Kalma guman içinde

Dolayısıyla evrende var saydığımız tüm varlıklar onun varlığının değişik suretlerde tecellileri olup kendi başlarına Varlıkları yoktur. Bu çokluğu, ayrı ayrı varlıklar var zannetmenin sebebi ise beş duyudur. Beş duyunun tabiatında olan eksik, kısıtlı algılama kapasitesi, bizi yanıltır ve çoklukta yaşadığımızı var sandırır. Ayrı ayrıymış gibi algılanan bu nesnelerin, ve herşeyin kaynağı Allah'ın esmasının () isimlerinin manalarıdır. Manaların yoğunlaşmasıyla bu "Efal Alemi" dediğimiz Çokluk oluşmuştur. Bir adı da "Şehadet Alemi" olan, ayrı ayrı varlıkların var sanıldığı; gerçekte ise Allah isimlerinin manalarının müşahede edildiği Alemdeki Çokluk Tek'in yansıması, belirişidir. Bu izaha tasavvufta Vahdet-i vücud (Varlıkların birliği, tekliği) denir.

Cenab-ı hak varlığını zuhura çıkarmadan evvel gizli bir varlıktı.Bilinmeyen bu varlığa, Gayb-ı Mutlak (Mutlak Görünmezlik), La taayyün (Belirmemişlik), Itlak (Serbestlik), Yalnız, Ümmül Kitap (Kitabın Anası), Mutlak Beyan Lahut ve vücud (Uluhiyet) Alemi de denir.

Çarh-ı felek yoğidi canlarımız var iken

Biz ol vaktin dost idik, Azrail ağyar iken.

Çalap aşkı candaydı, bu bilişlik andaydı,

Âdem, Havva kandaydı, biz onunla Yar iken.

Ne gök varıdı ne yer, ne zeber vardı ne zir

Konşuyuduk cümlemiz nur dağın yaylar iken. "

"Aklın ererse sor bana, ben evvelde kandayıdım

Dilerisen deyüverem, ezeli vatandayıdım.

Kalu BELÂ söylenmeden, tertip-düzen eylenmeden

Hakk'dan ayrı değil idim, ol ulu dîvândayıdım. "

"Bu cihana gelmeden sultan-ı cihandayıdım

Sözü gerçek, hükm-i revan ol hükm-i sultandayıdım. "

***

ADEM yaratılmadan olabilir kalıba girmeden

Şeytan lanet olmadan Arş idi seyran bana

Sonra Allah, bilinmekliğini istemiş ve varlığını üç isimle belirlemiş taayyün ve Tecelli ettirmiştir.

1.Ceberut (İlahi Kudret) Alemi: Birinci taayyün, Birinci Tecelli, İlk cevher ve Hakikat-ı MUHAMMEDİYE olarak da bilinir.

Yaratıldı MUSTAFA, yüzü gül gönlü Safa

Ol kıldı bize vefa, ondandır ihsan bana

Seriat ehli ırak eremez bu Menzile

Ben kuş dilin bilirim, söyler SÜLEYMAN bana

2.Melekut (Melekler) Alemi: İkinci taayyün, İkinci Tecelli, Misal ve Hayal Alemi, Emir ve Tafsil Alemi, Sidre-i Münteha (Sınır Ağacı) ve BERZAH da denir.

3.Şehadet (Şahitlik) ve Mülk Alemi: Üçüncü taayyün, Nasut (İnsanlık), His ve unsurlar Alemi, Yıldızlar, Felekler (Gökler), Mevalid (Doğumlar) ve cisimler Alemi diye Bilindiği gibi, Arş-ı Azam da bu makamdan sayılır.

Tüm bu oluşlar Kuran'ı Kerimde "Altı günde Yaratıldı" ayetiyle beyan edilirken Altı günden maksadın mutasavvıflarca, gün değil hal'e ait olduğu kabul edilir.Bu haller Allahın insanlara lutfettiği görünmeyen şeylerden altı sıfatıdır: Semi, Basar, idrak, irade, Kelam ve Tekvin (İşitme, Görme, Kavrama, irade, Konuşma ve yaratma). Cenab-ı Hakkın Zatına ait bu sıfatların Ademin kutsal varlığında belirmesi, "İnsan benim sırrımdır" sözünün bir hükmüdür.Varlığın başlangıcı ve son sınırı ise Aşk'tır. O yuzdendir ki Sayılan bu alemler Aşkın cezbesiyle pervane haldedir. Cenab-ı Hak varlığını, kudret eliyle zuhura getirmiş ve üç isimle taayyün, Tecelli ve tenezzül etmiştir.Buna yaratış sanatı (Cenab-ı hakkın kuvvetinden, kudretine hükmederek cemalini ve celalini eserlerinde yani varlık yüzünde göstermesi), Belirme cilvesi (Aşık olması sonucunda BATININ zahire çıkıp, alemlerin nurlarının ve Olayların bilinmesi) ve Birlik oyunu (Zatından sıfatına Tecelli etmesi ile kendi varlığını kendinde zuhura getirip, birlik ve vahdetini ahadiyet (teklik) sırrına meylettirmesi) denir. Bunda zaman ve mekan kaydı yoktur.Ancak "An" vardır.Çünki mutlak zaman içersinde Batın (gizli), zahire (görünen) çıkıp farkedildikten sonra, alemlerin nurları (ışıkları) ve ilahi olaylar bilinmiştir.Daha sonra şekil ve renkler görülüp, ayrı ayrı unsurları oluşturacak şekilde birleştiğinde isimler meydana çıkmıştır (Mülk mertebeleri, cisimler alemi). Ve böylece zahir alem belli olup mutlak varlık bilinmiştir.

Mani evine daldık, vücuda seyran kıldık

Iki cihan seyrini, cümle vücudda bulduk

Yedi gök yedi yeri, dağları denizleri

Cenneti cehennemi, cümle vücudda bulduk

Cebnab-ı Hakkın bu alemi yaratmaktan maksadı bilinmekliğini istemesidir. Ortaya çıkan şeylerin belirişine sebebse Adem (İnsan) 'i dilemektir. Varlığa ilahi sıfatlar, sırrına ise Adem denir. Adem-insan, mevcudattın bir özetidir.

Tevrat ile incili, Furkan ile Zeburu

Bunlardan beyanı cümle vücudda bulduk

Yunusun sözleri hak, cümlemiz dedik saddak

Kanda istersen anda HAK, cümle vücudda bulduk

Büyük mutasavvıflardan Sunullah Gaybi divanında geçen Keşfül Gita kasidesinde;

"Bir vücuttur cümle eşya, ayni eşyadır Huda,

Hep hüviyettir görünen, yok Huda'dan maada ... "

mısralarıyla, Evvel ve ahirin izafiliğini, her şeyin ilahi tecelliden ibaret olduğunu anlattığı bu şiirde, Hüviyetin meydana gelen zuhurunu dile getirir ve Zâtına duyduğu Aşkla güzelliğini seyretmek isteyen o Tek ve Mutlak olanın zuhura gelme muradıyla, gizli hazinesinin fetholup sırrın keşfedilir hale gelmesi için, Arşı, Kürsiyi, unsurları, nebat, ve hayvanı geçtikten sonra, en kemal haliyle kendini ancak insanda seyrettiğini anlatır.

Cisimler alemi dört ruhdan (aslında tek) oluşmuştur.1-İnsani Ruh ,2-hayvanı Ruh ,3-Nebati Ruh, 4-Madeni (Cemadi) Ruh. Bu alem Cereyan ve deveran üzerine kurulmuştur.Deverandan Cereyan, cereyandan ise hayat meydana gelmektedir. Bu bir kanundur.Böylece varlıkların her biri Esmanin (İsimlerin) mazharı olup, Külli iradenin hükmünü yerine getirmekte ve nefsine yani zannına göre Rabbini bilmektedir. Bu durumlar dunyada ilahi bir duzen, değişmez bir kuraldır.Allahın tezahürü böyle gerektirmekte olup, bütün varlıklar onun kader çizgisi içinde Kulluk görevini yerine getirmekle yükümlüdür. "Her bir birim varoluş gayesinin gereğini meydana getirmek üzere görevlendirilmiştir. Ve kişi ilm-i ilahide, şu anda hangi hareket üzere ise o biçimde programlanmış olarak vardır. "Hz.Muhammed (sav). Aslında varlıklar bir bütündür. Fakat parçaları ile karakter taşırlar.Bütün eşya ve varlıklar insanda biraraya gelir. Evrenin başlangıç ve bitiş noktası insandır. Sonsuz varlıkların ayetleri, secdegah ve kıblesi de her an için insandır. Kelime-i bir sır olarak ifade edilmektedir.Cenab-ı Hak: La İlahe İllallah diyerek varlığını ve birliğini ortaya koymuş Muhammedün Resulullah demekle de anlam ve maksadı açıklamıştır.Biraz daha açarsak; "La ilahe" demekle sıfatının belirişinden önceki varlığını gizli de bu durum tevhid Rablığını açıklamış olan, "halkı" demekle de varlığı Tecelli ettikten sonraki durumu yani yaratılmışlar alemini ifade edilmiştir. Burada eşyadaki varlığı ve ilahi sıfatları ispat edilmekte olup bu da aslının yansıması olan Ceberrut, Melekut ve Mülk alemleridir.Bu alemlerdeki beliriş fanidir fakat bunların aslı bakidir.Kısaca bilinmekliğine sebebtir.Aslında Bütün bu bolümlemeler ve izahatlar anlatım içindir.Aslında ayrı Gayrı yoktur. "Muhammedün Resulullah" ile de varlığına delil olarak bilinmesi ve TASDİK edilmesini istemiştir.Hükmünün icrasının onunla olduğu anlatılmış oluyor.Bu da onun rahmet ve şefaat edici olduğunu müjdeleyerek sanatındaki hikmeti beyan etmiş oluyor.

Zati ve şahsıyla tanıyamadığımız Allah'ı, tecellileriyle ve sıfatları ile tanırız. Allah'ın Zati sıfatlarla, sıfatlar da varlıklar, hareketler ve Olaylarla perdelidir. Varlık perdesini aralayan bir kişi hareketleri, hareketler perdesini geçen sıfatların sırlarını, sıfatlar perdesini aralayan da zatın nurunu görür ve orada erir.

"Kim bildi efalini

Ol bildi sıfatını

Anda gördü Zatını

Sen seni bil seni

Görünen sıfatındır

Anı gören Zatındır

Gayrı ne hacetindir

Sen seni bil sen seni "(Hacı Bayram-ı Veli)

Ayrı ayrı manalar Izhar eden varlıkların kendilerine ait bir varlığı olmadığı, varlığın Allah'a ait olduğunu idrak Tevhid, bunu yaşam biçimine dönüştürmek ise Vahdet'tir.

Insanı Allah'a karşı perdeleyen en büyük şey, onun kendi varlığıdır. Allah, apaçık olan bir gizli ve büsbütün gizli olan bir apaçıktır! Allah'ın Zati sıfatlarda, sıfatlar fiillerde, fiiller varlıklarda ve olaylarda ortaya çıkmaktadır. Allah bütün yarattıklarının her zerresinde her an hazır ve onları sürekli yönlendirmektedir. O "Göklerin ve yerlerin nuru" (Kuran-ı Kerim 24/349) Her An Her yerdedir olarak. O, her an, her yerde Tecelli etmektedir. "Her An yeni bir şe'ndedir O." (Kur'ân-ı Kerim 55/29). Her şey her an değişmektedir ve değişim onun kudreti ve iradesinin açılımıdır. Allah bütün evrende, bir taraftan her varlığın en küçük zerresinin içinde, bir taraftan bütün evrende en büyük Olayların her anını idare eden bir mutlak varlık halinde bulunmaktadır. Allah ismiyle işaret olunan, sonsuz ve sınırsız bir varlıktır Jokey yapı ... Mana, enerji ve madde platformlarında değişik isimler alır. Allah kavramı, mânânın bile özünde mütalaa edilmelidir. Bu idrâke, Kelime-i Tevhid ile ulaşılır ve Allah isminin manası rastgele bir şekilde değil, Kur'an'da ifade edildiği gibi anlaşılmalıdır;

"Feeynema tuvellu fesemme vechullah" (Bakara/115) (Her ne yana dönerseniz Allah'ın Vech'i oradadır.) Allah'ın Vech'i yani yüzü, Bildiğimiz şekil, suret anlamına gelmemektedir. Zahir göz ile bu yüzü tesbit etmek mümkün değildir. Zira, Allah'ın yüzü Vahid () olan mânâdır tek. Mana ise, beş duyunun ötesinde, basiretle algılanabilir. Basir isminin manası, bireyin kendi Vech'ini görebilmesine vesile olur.

"Hu vel Evvelu ya da Ahiru ve'z-Zahiru vel Batın" (Hadid 3)

(Sonsuz bir öncelik ve sonsuz bir gelecek sahibidir, beş duyu ile tesbit edebildiğiniz veya edemediğiniz tüm varlık O'dur)

"Ve Nahnu ekrabu ileyhi min" habliveriyd

(Biz O'na (insana) şah damarıdan daha yakınız) "Ve fiy enfisukim efela tubsirun" (Zariyat 21) (Nefislerinizde, hâlâ görmüyor musunuz!)

Allah isminin işaret ettiği mânânın en güzel tarifini, İhlas Suresi yapmaktadır; "De ki, ey Allah'ın Ahâd'dır. Allah Samed'dir. Lem yelid ve lem yuled'dir. Ve lem yekun lehu küfüven Ahad'dır." . Yani sonsuz, sınırsız, bölünmesi parçalanması, cüzlere ayrılması mümkün olmayan Tek .. Hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, ihtiyaçtan beridir. O, ancak Mahlûkatın ihtiyacını karşılar. Doğmamıştır, herhangi bir varlık O'nu doğurmamıştır. O da herhangi bir şeyi doğurmamıştır. Allah'ın benzeri ve misli yoktur, çünkü O; VAHİDÜ'L-Ahad olan varlıktır.

Gelelim Kelime-i Tevhid'in diğer yönlerine; Birinci mânâda "la ilahe" "tanrı yoktur", ikinci mânâda ise, var olduğunu kabullendiğin varlıklar ancak Allah'ın vücuduyla kâimdir. Ayrı ayrı varlıklar görme. "Ayrı ayrı varlıklar yok, Allah var! .." demektir.

Onsekizbin alemin cümlesi BiR içinde

Kimse yok BiR den ayruk, söylenir BiR içinde

Cümle BiR onu BiRler, cümle ona giderler

Cümle dil onu söyler, her bir tebdil içinde

***

"Her nereye baksam Allahi görürüm" Hz.Ali (ra), "Görmediğim Allaha ibadet etmem" Hz.Ali (ra)

".. Ve iz kale rabbiküm lil melaiketi inniy cailun fil .. Halife" ARD (Bakara 30) (Ben yeryüzünde bir Halife meydana getireceğim). Halife olan varlık, vasfını ötede bir tanrıdan almamaktadır. Bu idrak, O'nun özünden gelmektedir. Esma-ül Hüsna'nın yoğunlaşması ve zuhura çıkması ile 'Halife' adını almıştır. Halifenin müstakil bir varlığı yoktur. Bundan ötürü, aslında mevcut olan tüm özellikler onda mevcuttur. Bu âyeti ve yapılan yorumları Et-Tin Suresindeki bir bölüm âyetle özdeşleştirebiliriz. Şöyle ki; "Lekad halaknel insane fiy ahseni" (95/4-5) redetnahü esfele safiliyn Summe takvim (Biz insanı en güzel biçimde yarattık, sonra onu aşağıların aşağısına indirdik). Esma'nın ilk zuhura çıkışı ile var olan; mükemmel şekilde yaratılan varlık, Ruhu Azam (Muhammedî cevher), diğer adıyla İnsan-ı Kâmil'dir.

Bizim Bildiğimiz mânâda, bir suretle var olan ve 'beşer' ismini alan insan değildir. Öz Ruh'un, (İnsan-ı Kâmil'in) yoğunlaşmasıyla birimlilik alemi ve insan meydana gelmiştir. Bilinen anlamdaki insanın, bu Ruhu tüm kemâlâtı ile algılaması, "Halife" adını almasına neden olmuştur.

Bayram özüni bildi

Bileni anda buldu

Bulan ol kendi oldu

Sen seni bil sen seni. (Hacı Bayram-ı Veli)

Niyazi Mısri:

Sagi Solu gözler idim, DOST yüzün görsem deyu,

Ben taşrada arar idim, ol CAN imiş içinde yapabilir! ..

Öyle sanırdım, ayrıyem; DOST ayrıdır, ben gayrıyem

Benden görüp işiteni, bildim ol canan imiş! ..

derken, benzer ifadeler aþaðýdaki satýrlarda Yunus Emre tarafından dile getirilmiştir.

"Onun kancaru bakar isem O'ldur gözüme görünen" Kancaru bakar isem onsuz yer görmezem ve. "

"Cümle yerde Hakk hazır, göz gerektir göresi"

***

"Ey dün ü gün Hakk isteyen, bilmez misin Hakk nerdedir?

Onu nerdeysem orda hazır, nere bakarsam ordadır ".

***

"Hakk cihana doludur, kimseler Hakk'ı bilmez

Onu sen senden iste, o senden ayrı kalmaz. "

***

"Çün ki gördüm ben Hakk'ımı, Hakk ile olmuşum biliş

Onu kancaru baktım ise hep görünendir cümle Hakk ".

***

"Nereye bakarısam dopdolusun

Seni nere koyam benden içeri? "

***

Baştan ayağa degin, Haktır ki seni tutmuş

Haktan ayrı ne vardır, Kalma guman içinde

Konunun anlaşılması için bugünün bilimsel bulgu ve verilerinden de yararlanabiliriz.Şöyleki; Bugün, bilim çevrelerince, Evrenin yapısı ve bununla direkt bağlantılı olarak, Evreni algılayan Yorumlayan insan beyninin İşleyiş tarzı hakkında bir takım görüşler ortaya atılmaktadır. 1940'lı yýllarda Fareler üzerinde bir takım deneyler yapıldı. Farelerin beyninin bir kısmı alındı ve göstereceği tavırlar izlendi. Sonuçta fare, kendisine öğretilen yolu, beyninin bir kısmı alınmadan önceki gibi bulabilmekteydi. Yine görme merkezinin yüzde 98'i alınmış bir kedi, görme fonksiyonunu Eskisi Gibi yerine getirebilmekteydi. Bu durum, bilimadamlarını şaşırttı. Nörofizikçi Karl Pribram, beynin holografik özellik gösterdiğini düşünerek, bu husustaki çalışmalarına ağırlık verdi. 1960'lı yıllarda hologram Prensibi ile ilgili okuduğu bir yazı, kendisinin düşündükleriyle paraleldi. Pribram'a göre, beyin fonksiyonları holografik olarak çalışmaktaydı. Beyinde görüntü yoktu, peki o zaman neyin hologramı oluşmaktaydı. Gerçek olan neydi? Görünen dünya mı, beynin algıladığı dalgalar mı, yoksa bundan da öte bir şey mi? Bugünkü fizik anlayışımıza göre Evren, birbirini kesen pek çok elektromanyetik dalgalardan meydana gelmiştir. Bu tanıma göre, Uzayda boşluk yoktur, her yer doluluktur. Ünlü fizikçi David Bohm, atomaltı parçacıklarla ilgili Araştırmaları neticesinde Evren'in de dev bir hologram olduğu kanısına vardı. Bohm'un en önemli tesbitlerinden biri, günlük yaşantımızın gerçekte bir holografik görüntü olduğudur. Ona göre Evren, sonsuz ve sınırsız "TEK" bir holografik yapıdır ve parçalardan söz etmek anlamsızdır.

Bilim bu tesbitleri henüz yapmamış iken, Tasavvuf ehli kiþilerin çok uzun yıllardan beri, dille getirdiklerini düşündüğümüzde, esasında çok farklı şeyler söylemediklerini görüyoruz. Üstelik, onlar bunu bir hal olarak yaşarlarken, bir kısmı yaşadıkları bu hakikatı dışarıya aksettirmemiş, bazıları ise, içinde bulundukları Toplumun anlayış seviyesine uygun, bir tarzda açıklamaya çalışmıştır.

Bu bir acaip haldir bu hale kimse ermez

Alimle Davi Kilar, Veli değme göz görmez

Ilm ile hikmet ile, kimse ermez bu sırra

Bu bir acaib sırdır, ilme kitaba sığmaz

Alem ilmi okuyan, dört mezhep sırrın duyan

Aciz kaldı bu yolda, bu aşka el uramaz

Yunus canını terk et, bildiklerini terk et

Fena olmayan suret, şahına Vasil olmaz

***

Unuttum din Diyanet, kaldı benden

Bu ne mezheptir, dinden içeri

Dinin terk edenin küfürdür işi

Bu ne küfürdür imandan içeri

Geçer iken Yunus Ses oldu dosta

Ki kaldı kapıda andan içeri

***

Yunus bu cezbe sözlerin cahillere söylemegil

Bilmezmisin cahillerin nice geçer zamanesi

***

Ey sözlerin aslın bilen, gel de bu söz kandan gelir

Söz aslını anlamayan, sanır bu söz benden gelir

Söz karadan Aktan değil, yazıp okumaktan değil

Yürüyen bu halktan değil, halık avazından gelir

Şimdi biz bir takım bilimsel verilerin ışığı altında, onların bir zamanlar ne demek istediklerini daha iyi anlayabilmekteyiz. Hologram Prensibi, tasavvufun anlatmak istediğinin, kısmen de olsa daha iyi anlaşılabilmesini sağlamıştır. Genel anlamda TÜM'ün sahip olduğu bütün özelliklerin BOYUTSAL olarak her birimde nasıl mevcut olabildiğini açıklar. Bu ifade tarzının anlaşılması ile, bizden ayrı, ötelerde olduğu düşünülen Tanrı imajı yıkılarak, gerçek "Allah" kavramı ortaya çıkmaktadır. Bu noktada tasavvuf ile hologramın ne olduğu hakkında kısa bir bilgi verelim, sonra da birleştikleri noktaları tespit etmeye çalışalım.

Tasavvuf, tek bir varlığı ve bir hakikatı tüm boyutları ile inceleyen bir felsefedir diyebiliriz. Bu Felsefenin temeli düşünceye dayanır, Düşünme neticesi tespit Edilenler ise, bizzat yaşanır. Kur'an'ın ve hadislerin anlaşılabilmesi, tasavvuf erlerinin, verdikleri ipuçlarının çözülebilmesi, değerlendirilebilmesi için, bu Felsefenin bilinmesi mutlak olarak zorunludur. Hologram ise, en kısa tanımıyla üç boyutlu görüntü kaydetme yöntemi'dir. Hologram tekniğinin en önemli özelliği, hologram plakasına cisimlerin görüntüsünün değil; o görüntünün elde edilmesi için gerekli bilgilerin kaydedilmesi, dolayısıyla hologram plakasının en küçük parçasının bile, Bütün'ün tüm bilgilerini içerebilecek kapasiteye sahip olmasıdır. Bu tekniği kısaca şu şekilde anlatabiliriz:

Bir lazer KAYNAĞINDAN gelen ışın, yarı geçirgen bir ayna tarafından ikiye ayrılır. Bu ışınlardan biri, hologram plakasına Doğrudan ulaşır, öbürü ise görüntülenmek istenen cisme yöneltilir ve oradan yansıyarak hologram plakasına varır. Hologram plakasına Doğrudan gelen lazer ışını ile cisimden yansıyarak gelen lazer ışını, bu plaka üzerinde bir girişim modeli oluşturur. Böylece cismin görüntüsü kaydedilmiş olur. Daha sonra, kayıt sırasında kullanılan frekansta ve aynı açıdan yeni bir lazer ışını ile hologram plakası aydınlatılacak olursa, görüntülenen cisim, üç boyutlu olarak odanin içinde canlanır. Plaka, kendisine gelen ışınları Tıpkı görüntüsü saptanan cisim gibi yansıtacağı için, görüntü net ve eksiksiz olacaktır. Beyin hücreleri dediğimiz nöronlar da, tek tek birer mini hologram gibidirler ve gelen impalsları frekanslarına ayırarak algılarlar. Her bir hücrenin etkinliği, kendi içinde bir dalga boyu oluşturmaktadır. Bir sürü hücrenin dalga boylarının birbiriyle girişim yapmalarından Oluşan holografik model, bizim beş duyuyla algıladığımız görüntüyü ortaya koymaktadır. Insan beyni de pek çok mini hologramdan oluşmuş büyük bir hologram olarak düşünülebilir. Çünkü her hücre, esasında Beyindeki her işlevi yapabilecek yetenek ve kabiliyette var olmuştur. Ancak, kozmik programlanmadan sonradır ki, hücreler özelleşerek kendilerine ait işlevleri meydana getirirler.

Açıklayıcı bu bilgilerden sonra, dini verilerin de ışığı altında beynin nasıl programlandığını düşünelim ... Kişinin "Ayan-ı Sabite" denilen, sabitleşmiş ana Programını oluşturan yüz yirminci gündeki kozmik ışınlar, meleki tesirler ile yedinci ve dokuzuncu aylarda ve nihayet doğum anında alınan tesirler ile beyin programlanmaktadır. Zaten insan, Allah isimlerinin manalarının bir terkip halinde oluşmasıyla meydana gelmiş bir birim. Ve bu kemalatın genetik verilerle insandan insana nakledilmiş olması dolayısıyla, bu doksan dokuz isim her insanda mevcut. (Bakara 30-31) Ayrıca İnsan, Zat, Sıfat, Esma ve Ef'al boyutlarını özünde bulunduran bir birim. Hologram prensibinin en önemli özelliği, her noktasının bütün cismin görüntüsünü verebilmesidir. Hologramın her noktasına cismin her tarafından ışın dalgaları gelmekte ve orada kaydedilmektedir. Bu nedenle, hologram plakası ne kadar koparılsa, görüntüsünü tek başına vermektedir her parça bütünün bilgisini içinde taşımakta ve Gerektiğinde bütünün tam safra kırılsa.

Şimdi, bu verilerle şu sonuçlara ulaşabiliriz: Görüntülenmesi istenen cisimden yansıyarak gelen lazer ışınının hologram plakasına cismin görüntüsünü kaydetmesi gibi, insan beyinleri de, doğum öncesi ve doğum anında, Kökeni meleklere dayanan burçlar olarak tabir Ettiğimiz sayısız takım yıldızlardan gelen kozmik ışınlarla programlanmış oluyor. Nasıl benzer frekanstaki ışınları plakaya gönderdiğiniz zaman cisim üç boyutlu olarak ortaya çıkıyorsa, Burçlardan ve Güneş sistemindeki planetlerden gelen ışınlar da, o programlanmış olan insan beyinlerini etkilemekte ve kisilerden programları doğrultusunda çeşitli fiillerin, davranışların ve düşüncelerin ortaya çıkmasına neden olmaktadırlar.

Aslında plaka üzerinde görülen üç boyutlu cismin gerçekte bir varlığı yoktur, dalga boylarının oluşturduğu bir modeldir (ya da hayaldir) biz onu var gibi görmekteyiz. Bunun gibi, insan beyni de bu noktada Tıpkı bir hologram gibi çalışmaktadır ve biz beş duyumuzun kapasitesi gereğince kendimizi bir birim gibi kabul edip, çevremizde her şeyin de varolduğunu sanırız gördüğümüz. Gerçekte, o hologram plakasındaki görüntünün bir Gerçekliği olmadığı gibi, çevremizde görüp var kabul Ettiğimiz bir takım şeylerin de bir varlığı yoktur. Fiil diye algılananlar tamamiyle manalardır. Tasavvuf erleri bu anlamda "Eşyanın Menşe-i" ni düşünmek tevhiddir demiştir. Her mana ise, belli frekanstaki bir dalga boyudur. Böylece beyin holografik olarak evreni algılamaktadır.

Buradan hareketle, Makro plandaki Evren de Tıpkı beyin hücreleri gibi, Kökeni kuantsal enerjiden ibaret bir hologramik yapıdır. Mutlak manadaki Evreni bir an için, hologram plakası gibi düşünün. Sonsuz, sınırsız tek olan Allah, kendindeki manaları seyretmeyi dilemiş ve bu manaları çeşitli şekillerde terkiplendirerek sonsuz sayıda Varlıkları meydana getirmistir. Fakat bu varlıklar, o tek varlığın ilmiyle ve ilminde yoktan var ettiği ilmi suretlerdir. Bu yoktan var ettiği bütün birimler, O'nun ilmiyle, O'nun ilminden ve O'nun varlığından meydana gelmiş olması nedeniyle, o varlıklarda kendi varlığının dışında hiçbir şey mevcut değildir. Tasavvufi anlatımla da olsa evren tek bir ruhtan meydana gelmiştir ve evrende mevcut olan herşey hayatiyetini bu ruhtan alır. Ve bu ruh, aynı zamanda şuurlu bir yapı olması nedeniyle, ilme, iradeye ve kudrete sahiptir. İşte bu evrensel ilim, güç ve irade hologramik bir şekilde Evrenin her katmanındaki her birimin, her noktasında mevcuttur. Bu gerçeğe ermişlerin, "Zerre küllün aynasıdır" şeklinde anlatmaya Çalıştığı konu, mutlak bir iradenin yanında bir de irade-i cüz'iyenin var oluşu şeklinde anlaşılmıştır.

Sizin onu zerresinde o kozmik güç, ilim ve irade aynı orijinal yapısıyla mevcut bulunmaktadır vücudunuzun. Ve siz bir şeylerin OLMASINI istediğiniz zaman, ötelerdeki bir varlıktan talep etmiyorsunuz, kendi varlığınızdakinden, Öz'ünüzden istiyorsunuz. Yani Öz'ünüzde mevcut olan Allah ilmi, kendi dilemesiyle ve kendi kudretiyle isteğinizi açığa çıkarıyor. Holografik yapının önemli bir diğer özelliği ise, zaman ve mekan kavramları olmaksızın, geçmiş, şimdi ve gelecek diye bilgileri bir arada bulundurmasıdır her şeyi yani tüm Bildiğimiz. Zaman, mekan, geçmiş, gelecek diye algılananların hepsinin algılayanın kapasitesinden kaynaklanan göreceli değerler olduğu, bir kez de Prensibi ile destek görmüştür hologramlı. Tüm'ün bilgisi, her zerrede özü itibariyle mevcuttur ancak: zerrenin de o tüm bilgiyi değerlendirebilmesi, mevcut kapasiteyi kullanabildiği ya da açığa çıkartabildiği orandadır. Levh-i Mahfuz, "kesreti" yani Çokluk kavramlarını meydana getiren Esma Terkiplerinin "kaza ve hüküm", bilgi ve bilinç boyutudur. Allah ilmindeki "hüküm ve takdirin" fiiller alemine yansımasıdır.

Bu platformda her şey bilgi olarak, tasarım olarak tüm varoluş gerekçesiyle mevcuttur. Burada zaman ve mekan kavramı olmaksızın ezelden ebede kadar her şey bilgi olarak mevcuttur. İşte bu Levh-i Mahfuz alemlerin aynasıdır ve evrenin geni hükmündedir. Evrende ve onun BOYUTSAL tüm katmanlarında meydana gelmiş olan tüm varlıklar, Levh-i Mahfuz diye bilinen bir üst boyutun tafsiliyle meydana gelmişlerdir. Burada mevcut olan her birim, galaksiler, burçlar, Güneşler, planetler ve dünya üzerindeki her şey varlığını Allah'ın varlığı ile vardır. Ve her biri kendi boyutunun algılayıcısına göre vardır. Gerçekte var olan, sadece ve sadece tek'tir, Varlık Vahidül Ahad olan Allah'dır. Evrende mevcut olan bu mana suretlerinin hepsinin de tek'in tüm özelliklerini içermesi ve müstakil bir varlıklarının, mevcudiyetlerinin olmaması ve Allah onu zerrede zatıyla, sıfatlarıyla ve esmasıyla mevcut olduğu içindir ki, evren de holografik özellik göstermektedir. Bunu tespit eden ermişler de "Alemlerin aslı hayaldir" diyerek bu gerçekliğe temas etmişlerdir.

Bu arada bir günlük gazetemizin yazarından (Türker Alkan) konuyla ilgili olduğu için alıntı yapmak istiyorum. "Kuantum Fiziği atomaltı parçacıkların incelendiği bir alan. Son yıllarda bu alanda yapılan çalışmalar Şaşırtıcı sonuçlar veriyor. Evrene bakışımızı kökünden değiştirecek önermelerle karşılaşıyoruz. Bildiginiz gibi dört boyutlu bir dünyada yaşıyoruz. En, boy, yükseklik. Olayın çarpıcı niteliğini göstermek için şöyle düşünebiliriz: zaman ve Sadece iki boyutun bulunduğu ve zamanın olmadığı bir dünyada YAŞAYANLARA üçüncü boyutu ve zamanı nasıl anlatabilirdik? İki boyutlu dünyanın insanları ne kadar 'Olmaz öyle şey' diyecekse şimdi biz de benzer bir şaşkınlık içindeyiz. Bitmedi. Kuantum fizikçilerine göre evrende 11 boyut varmış! Daha 'zaman 'kavramının' boyut 'olarak ne anlama geldiğini kavrayamadan yeni boyutlarla nasıl baş edeceğiz, bilmiyorum.Kuantum fizikçilerine göre bir cisim aynı anda birden fazla yerde bulunabiliyor. Hayır, iki veya üç değil, tam 3 bin yerde bulunabiliyor! Evreni sağduyularımızla algılamanın Getirdiği sınırlamaları düşünmemiz gerekiyor . Daha çarpıcı iddiaları var kuantumcuların. En Şaşırtıcı önermelerden birisi, insan düşüncesiyle maddelerin etkilenebileceği, biçimlenebileceği önermesidir. Japonya'da yapılan bir Araştırmada, ya da kötü SÖZLERE muhatap olan iyi su moleküllerinin, Söylenenlere paralel olarak, güzel veya çirkin biçimler aldığı görüldü. düşüncesiyle İnsanın Evrenler yaratacağını, paralel Evrenler olabileceğini ileri sürenler bile var. Teolojik bakımdan da önem taşıyan bir iddiaya göre ise tüm evren bir tek varlıktır! Tek bir zihindir. Bu görüşe göre 'başkasının zihnini okumak' anlamında 'Telepati' yoktur. Çünkü insan zihni zaten ortaklaşa bir zihnin parçasıdır. Evrende olup bitenleri bilmektedir! İlginç buluşlardan birisi, bilim adamları tarafından gözlenen elektronların, gözlenmeyen elektronlardan farklı davrandıklarıdır. Elektronlar sanki gözlendiklerini biliyormuş gibi hareket ediyorlar! Bir atomaltı parçacığını ikiye ayırıp evrenin iki ucuna yerleştirsek, iddiaya göre, bu iki PARÇACIK sanki ayrılmamışlar gibi , aynı hareketleri yapacaktır. Çünkü evreni oluşturan mesafe görünüşten ibarettir. Ve tabii zaman izafidir, zaman içinde seyahat mümkündür. Bunları söyleyenler rastgele kişiler olsa güler geçersiniz. Ama karşımızdakiler dünyanın en saygın bilim adamlarıdır. Kuantum fiziğinin düşündürdüğü birkaç nokta önemli. Birincisi, evrenin 'birliği 'fikri ki bizi Doğu felsefesinin binlerce yıl önce söylediği düşüncelere geri götürmektedir. ikincisi, geleneksel' materyalist 'düşünceye karşı,' idealizmin 'destek bulduğu bir evreni betimlemektedir. Ki kimse fizikten böyle bir sonuç beklemezdi "

Aşk ile ister idik yine bulduk ol canı

Gömlek edinmiş giyer suret ile bu teni

**

Yunus imdi sen senden, ayrı değilsin candan

Sen sende bulmaz İsen, nerde Bulasın anı

Alemdeki varlıkların oluşumu her an devam etmektedir. Allah katında zamanın ve mekânın bir anlamı yoktur; Tek bir vardır ve o an devr-i daim ederek, Allah'ın kudret ve iradesine göre şekillenmektedir bir. Başlangıç ve bitiş zamanı aynıdır. Oluşlar Noktanın Sürekli deveranıdır. Var Oluş konusunda üç durum söz konusudur; Birincisi mutlak varlıktır. "Var olmak" kendisidir. Onun Yüce Zati sıfatıdır. Ikincisi mutlak yokluktur. Sadece mutlak varlığın bilinmesi için mefhum olarak ortaya çıkarılmış durumdur. Yoktur. Üçüncüsü mümkünattır yani mevcudattır. Varlık verilenlerdir ki; var olabilirde, var olmayabilirde. Bu mevcudatın varlığı, kendinden menkul değil, varlığını verene aittir.Bu mevcudatın iki yönü söz konusudur. Birincisi varlıktan gelen ve ona ait olan varlık yönüdür. ikincisi ise varlığı kendinden olmamakla kendisine ait olan hiçlik - yokluk - çirkinlik - ayıp - terslik yönüdür. Bu mevcudatın benzeri, esi, dengi veya ziddi olur. Ilim şehrinin tanıtımı burdadır.Yokluğun ortaya çıkarılması, varlığın bilinmesi içindir. Çünkü bu boyutta (mevcudat içinde) her anlam karşıtı ile bilinir. Tasavvufta nokta, Ahadiyete işaret eder. Vahidiyetin batını AHADİYET, Zahiri RAHMANİYET'tir.Ne dün vardır ne de yarın! Evren ona bir Oluş halindedir. "Ey her bir yeni bir şe'ndedir" (Kur'an-ı Kerim 55/29).

Varlıkların özünde Allah olunca, tabiatta iyi-kötü, hayır-Ser olamayacağı gibi, ölüm diye bir şey de yoktur. Var olmak ve yok olmak aslında bir değişimdir. Varlık ve yokluk da bize göredir. Gerçek anlamda ölüm yoktur.

Koğıl ölüm endişesin, Aşıklar ölmez bakidir

Ölüm aşıkın nesidir cun nur-u ilahidir

Ölümden ne korkarsın çünkü hakka yararsın

Bil ki ebedi varsın, Ölmek fasid işidir

***

Kal u bela denmeden, Kadimde safra idik

Biz bir uçar kuş idik, vücut budağıdır olabilir

Yunus Besaret sana, gel derler Dosttan Yana

Ol kimseye ol ana KULLUN YERCİ (Herşey döner-Haktan gelen hakka dönecektir-) aslıdır

Bütün oluşların temelinde Allah vardır;, bizden yakın olması bize her şeyi bilmesi bundandır Yaptığımız. Bizim her şeyi kendimiz yapıyormuşuz gibi, başka varlıkların başka şeyler yapıyormuş gibi görünmeleri sadece bir hayaldir. Aslında herşeyi yapan Allah'tır; Kur'an'da Hz. Muhammed (SAV) 'e "Attığın zaman sen atmadın, lakin Allah attı." (22/17) ifadesi vardır. Burada da sûreten Hz. Peygamberin attığı, ama gerçekte işi yapanın Allah olduğu ifade edilmektedir.

Tasavvuf'da; yaratılmış olan herşey insan içindir. Mutasavvıflar, evrenlerin yaratılışını sadece Allah'ın var olup hiç bir şeyin olmadığı "la taayyün" devresinden (Hz Ali "Sadece Allah vardı başka hiçbir şey yoktu"), evrenlerin kademe kademe yaratılıp insaniyet mertebesine gelinceye kadarki evrelere kadar incelerler. İnsanın yaratılmasına kadar evrende çeşitli bedenen Gelişi de tabii olaylar olmuş, birçok canlı türleri gelmiş geçmiş ve tam insanın yaşayabileceği bir ortam oluşturulduktan sonra Hz. Âdem yaratılmıştır. Hz. Muhammed (SAV) 'de gene insanların belli bir olgunluk düzeyinden sonradır. insandan önceki varlık evrenin gayesi, insanın kendini taşıyacak olan bir Bedenin hazırlanması idi. İnsanlığın gayesi olan bu İnsan-ı Kamil (Yani Hakk'ın Zahir yönünün aldığı isim) beden Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) dir. İnsanın yaratılmasına gelince, bu hem ilk insanın hem de daha sonraki tek tek her insanın yaratılmasında önemli bir konudur. Evrenler için yer küresi (arz), onun içinde maden-bitki-hayvan Üçlüsü diğerlerine göre ayrılmıştır. "Asıl" dan MADENLER, madenlerden bitkiler, bitkilerden hayvanlar seçilerek geliştirilmiştir ( "istifa"). Hayvanlar içinde birçok grup vardır ve insan da ayrı bir varlık katmanı olarak bunlardan seçilip yaratılmıştır. Bu, ilk yaratılmış insan olan Âdem'de böyle olduğu gibi, şimdi her insanda da böyledir olan yaratılmakta. ( "Hiçbir şeyden haberi olmayan cansızlardan gelişip boy atan bitkiye, bitkiden yaşayış, derde uğrayış varlığına , sonra da güzelim akıl, fikir, ayırt edis varlığına geldin "Hz.Mevlana). Yeryüzündeki insan," Allah'ın halifesi "olarak yaratılmıştır (Kur'ân-ı Kerim 2 / 30). Allah'ın halifesi demek, onun iradesiyle onun çok şanlı ve hayırlı yaratmalarına onu temsilen vesile olmak demektir ki bu yetkinin doğru kullanılıp kullanılmaması melekleri bile endişeye sevketmiştir. Ama Allah, "Ben sizin bilmediğinizi bilirim" diyerek insanın önemini göstermiştir. Varlık evreninin gayesinin insanı yaratmak olduğunu Yüce Allah, Peygamberimiz vasıtasıyla bir Hadis-i Kutsi ile bildirmiştir. "Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim. Sevdim ve bütün cevherlerimi bu Alemlere saçtım. (Ademi yarattım)". Bu hadisle Allah tüm evren ve alemleri bilinmek için yarattığını ifade etmektedir. Bu sözle varoluş şekli açıklanırken, gizli olanın evrensellik ve adem adı altında zahir olduğu da anlatılmaktadır. Evren yaratıldıktan sonra ise sıra kendisini bilebilecek özellikte bir varlığın yaratılmasındaydı. Sıradan bir varlık onu bilemeyeceğine göre, Bu çok üstün bir varlık olmalıydı.Ve kendi özelliklerini taşıyan (Yeryüzündeki halifesi) bir varlık olarak insanı yarattı ( " İnnallahe halake Ademe ala suretihi "- Allah Ademi kendi suretinde yarattı.) Tabii buradaki insan ile Insan-ı Kamil kastedilmektedir. kişiliği yönü ile İnsan-ı Kâmil, hayatiyeti ile Ruhu Azam adını alan bu muhteşem varlık, Hazreti Muhammed (sav) 'in hakikatidir . O zat, genel anlamda Rasullerinin tümünü temsil eder. O zat, tüm rasullerin temsil ettiği yüce değerlerin en üst seviyede kendisinde toplandığı, insan için zirve olan ve İnsanın Yaratılış GAYESİNİ temsil eden bir büyük yaratılıştır. Onun hakikati, tam manası ile, "Allah için "olan, Allahtan ve Allahın olan bir Gaye ve Ruh-Rasuldür.

Tüm rasullerin özelliği, onda toplanan özelliklerden birinin temsili ve ifadesidir. O zulümsüz, bütün bir nur ve mana olan asli gayedir. O, tüm mevcudatın Rasulü, sebebi, mevcudatın ve mevcudatın bir özü olan ademin Yaratılış gayesidir. O, güzelin mazharı ve "Allah için" olan SEVGİLİDİR. Allah ona, "seni yaratmasaydım eflaki yaratmazdım" demiştir. Et-Tin Sûresinde, "Ahsen-i Takvim" olarak belirtilen O'dur. Yeryüzü İnsan-ı Kâmilleri ise, O'nun vekilleridir. Ve insanlara bu ozelliğe erişme yeteneği verilmiştir. Tasavvufi eğitim işte bu yeteneği geliştirerek talipleri, kendi yetenekleri ölçüsünde İnsan-ı Kamil yapma eğitimidir.

Böylece bütün evrenin, Allah isimlerinin manaları olduğunu anlayan bir mutasavvıf için, cana yönelerek Allah'ı kendi içinde bulmak, en doğru yoldur.Yunus,

"İstediğimi buldum eşkere içinde olabilir

Taşra isteyen kendi, kendi nihan içinde. "

diye başlayan şiirinde, özümüzde Allah'ın bulunduğunu şöyle ifade ediyor:

"Sayrı olmuş iniler, Kur'ân ününü dinler

Kur'ân okuyan kendi, kendi Kur'ân içinde.

Baştan ayağa degin Hakk'tır ki seni tutmuş

Hakk'tan ayrı ne vardır, kalma gümân içinde

Girdim gönül şehrine, daldım onun bahrına

Aşk ile gider iken iz buldum Cân içinde. "

Insanın kendi benliğindeki Allah'a ulaşabilmesi için kendi benliğinde "seyretmesi" gerekir. Bu, çok güzel bir yoldur. Insana da şah damarından daha yakın, ruhunun, canının Tâ içindedir.

"İstemegil Hakk'ı ırak, gönüldedir Hakk'a durak

Sen Şenliği elden bırak, tenden içeri candadır. "

"Yunus sen diler İsen, dostu görem der Isen

Aynadır Görenlere ol gönüller içinde. "

Yunus Emre, gizli ve örtülü olanın Allah değil insan olduğunu şöyle ifade ediyor:

"Yunus'tur eşkere nihan, Hakk doludur iki cihan

Gelsin beri dosta giden; hur-u kusur Burak nedir? "

"Bende baktım bende gördüm benim ile bir olanı

Sûretime Cân olanı kimdurur (ben) bildim ahi.

...

İsteyüben bulımazam, ol benisem ya ben hani

Seçmedin ondan beni, bir kezden ol oldum ahi.

...

Ma'şuk bizimledir bile, ayrı değil kıldan Kila

Irak, dostu yakın buldum ahi bizden kala sefer.

Nitekim ben beni buldum, bu oldu kim Hakk'ı buldum

Korkum onu buluncaydı, korkudan kurtuldum ahi.

...

Yunus kim öldürür seni, veren alır gene canı

Bu canlara hükm'edenin, kim idiğim bildim ahi "

Kişinin gönlünde HAK'kı görebilmesi için cezbe, muhabbet, Sirr-ı ilahi denen üç ilke vardır. Bunlardan birincisi bütün varlıklardan yüz çevirip Allah a yönelme, ikincisi Allah'dan başka bir varlığı sevmeme, Allah ın ancak sevgiyle bilinebileceğine inanmaktır. Üçüncüsü de Allah gerçeği sırrına varmadır. Bunun da üç kuralı vardır.

a) Bütün eylemleri yok sayarak yalnız Allah ı düşünmek, bütün eylemlerde Allah dan başka bir varlık olmadığına inanmak.

b) Bütün niteliklerin Allah dan geldiğini kavramak, Allah dışında bir niteliğin bulunamayacağı kanısına ulaşmak.

c) Allah özünden başka bir öz bulunmadığı sonucuna vararak kendi varlığının yokluk olduğunu bilmek.

Benim canım uyanıktır dost yüzüne bakan benem

Hem denize karışmağa ırmak olup akan benem

***

Ben hazrete tutum yüzüm ol aşk eri açtı gözüm

Gösterdi bana kendozum ayet-i kul denen benem

***

Şah didarın gördüm ayan hiç gumansuz Belli Beyan

Kafir ola inanmayan ol didara bakan benem

***

Bu cümle Canda oynayan damarlarımda Kaynayan

Kulli dillerde söyleyen kulli dili diyen benem

Yunus, evrenle kaynaşmıştır, her nereye baksa orada Hak'kı müşahade eder. Orada son derece dinamik, canlı, sürekli bir Oluş vardır. O oluşa katılma, Allah'ın tecellilerini bir başka gözle görmektir.Evrende asıl olan Aşktır, sevgidir. Aşkın kaynağı Allah katındadır ve oradan bir parça aşk bütün evrenlere yayılmıştır. Allah'ın oluşu idare eden sevgisi bütün varlık ve olaylarının en içine, onu karakterize edecek şekilde yerleşmiştir. Varlıkların ve Olayların gerçek anlamına, oradan evrenin anlamına ve Allah gerçeğine ulaşmak için, her şeyin özüne doğru gidilmelidir. "Fena mertebesi" ne Ulaşan mutasavvıf, ancak o mertebede kendisini Allah'ın halifesi gibi görüp bütün oluşa, Allah'ın bu evren ve Evrendeki varlıklara çizdiği Boyutlar içerisinde, ama bütün zaman ve mekanlarda, bütün varlık katmanlarında ve hallerinde katılır. Nihayet, "sonun başlangıçla birleştiği safha" ya geçilir.

"Beli" kavlin dedik evvelki demde

Henüz bir demdir, ol vakt u bu saat

**

O Makam zaman ve mekanın olmadığı hiçlik, yokluk makamıdır ki, orada sadece Allah vardır.

Benden benliğim gitti hep mülkümü dost yuttu

La-mekana kavm oldum mekanım Yağma olsun

Anlaşılır ki bilinen tüm mekan ve zamanlar izafi ve zan imiş sadece tek bir "An" varmış.

"Sadece Allah vardı başka hiçbir şey yoktu işte bu an da o andır" Hz Ali

 2- Pir Sultan Abdal

3- Nesimi

4-Hatayi-Şah İsmail

5- Virani

6- Diğer örnekler